篇一：王阳明心学经典语录
1. 心即理也。心外无理，心外无物，心外无事。
2. 破山中贼易，破心中贼难。
3. 天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤。
4. 你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
5. 人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。
6. 殃莫大于叨天之功，罪莫大于掩人之善，恶莫深于袭下之能，辱莫重于忘己之耻，四者备而祸全。
7. 无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
8. 夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？
9. 夫万事万物之理不外于吾心。
10. 有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，（经典语录）是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦谬乎？
11. 圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆我之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。
12. 所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。
篇二：明代心学领袖王明阳的圣狂
标 题: 明代心学领袖王明阳的圣狂
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by 刘梦溪
李卓吾的思想和明朝的心学领袖王阳明有直接渊源，王学后劲很多都是他的朋友。王 阳明提出的不以孔子的是非为是非的主张，对李贽影响极大，李的著作中此类言论随处 可见。自汉武帝“独尊儒术”以来，孔子思想就被奉为圭臬，所谓“曾经圣人手，议论 安敢到”（韩愈）。历来狂客的所谓“狂言”，大都涉及对儒家权威地位的置疑。王阳 明、李卓吾如此，李白、阮籍、嵇康亦复如此。李白示“狂”的“我本楚狂人，凤歌笑 孔丘”，前面举证过了。嵇康的名言则是“非汤武而薄周孔”。不过他们所置疑的不是 原孔子和孔子的原思想，而是后来附加在孔子头上的放大的光环，以及从孔子思想中“ 支离”出来的部分。因此李卓吾和王阳明之所为，都是要还原真孔子，并不是简单的“ 非圣”。相反，李卓吾认为“圣人能医狂病”，“圣”可以“息狂”，惟圣人能够做到 “爱其狂，思其狂” ，能够称狂者为“善人”。
王阳明不用说更纯粹是一个前不见古人后不见来者的“狂之圣者”和“圣之狂者” 。阳明的思想向有“三变”、“四变”及“五溺”之说，要之是少年时期“驰骋于词章 ”，随后出入于佛道二氏，然后“居夷处困”，最后豁然开朗由悟道而入于圣学之域（ 见钱德洪《刻文录叙说》，吴光等点校《王阳明全集》下册第1574页，上海古籍出版社 ）。而入于圣域的标志，是“致良知”学说的发明和建构完成。令人讶异的是，当阳明 子入于圣境之后，对“狂”的义涵又赋予了新解。他说：“吾自南京已前，尚有乡愿意 思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言， 吾亦只依良知行。”（《年谱》三，《王阳明全集》下册第1287页》）这番话是嘉靖二 年二月阳明子五十二岁时和弟子们讲的。《明儒学案》的记载，文字稍有异同，作“门 人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：‘我在南都以前，尚有些子乡愿意思 。在今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说 我行不掩言也’”（中华书局版《明儒学案》上册第216页）。毫无疑问，此时之阳明子 已完全进入圣境，但他不仅不排拒“狂”，不摈弃“狂”，反而视“狂”与“圣”为一 体，甚至把“狂”视为成圣的必要条件。所以他说到南都之后“才做得个狂者胸次”。 就是说，一个人只有拥有了狂者的胸怀和雅量，才有可能成为圣人。显然阳明子和李卓 吾等明儒对“狂”的诠解，把“狂”的道德境界和义理品阶大大提升了，变成与孔、孟 相继而不相同的儒圣和儒狂的思想。
孔子对中行、狂、狷、乡愿的“四品”取向，态度原极分明，传统的解释，特别是 孟子的解释，中行为第一，狂为第二，狷为第三，乡愿第四。也可以把狂和狷合而为第
二。孔子对乡愿的深恶痛绝已见之“德之贼”的四字恶评，后来的儒者对此均无异词。 孟子解“乡愿”义最切，曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之 似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道。”（《尽心》下 ）意即这种乡愿的人，你要非议他，却举不出证据，想骂他一顿，也不知从何骂起。他 不过是与庸俗的社会现象和习惯同流合污而已。看上去一副忠诚老实的样子，行为上好 像也没有什么不廉洁的地方。这样的人有谁不喜欢呢。他自己因此也以一贯正确自居。
但是很可惜，这种乡愿的人永远也不能成为圣人。至于不能入于圣的理由，王阳明讲的 非常清楚，认为此种人的“忠信廉洁”是为了“媚君子”，“同流合污”是为了“媚小 人”，他的心已经破坏殆尽，所以不能与人尧、舜之道。可是“狂者”呢？阳明子说： “狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意，一克念即 圣人”。（《王阳明全集》下册第1287至1288页》）
此可知“狂狷”和“乡愿”是“四品”中完全对立的两极。狂可以入圣，可以让“ 一切纷嚣俗染，举不足以累其心”，如同凤凰翱翔于高空，一念之间即可实现超越。所 谓入于圣域，就是实现精神的自我超越。既然如此，那么“四品”的排序，“中行”还 能够居诸品之冠吗？难道不应该将位置让位给“狂”吗？其实最有可能与“乡愿”同流 合污的恰恰是“中行”。孔子慨叹“中行”的“不得而与”，是求之不得，还是“中行 ”本身就是一个流动的范畴，不容易和人类的生命体发生稳定的连接？也许“中行”只 是一个假设的状态，是孔子希望的道德理想，现实生活中并不真实存在。所以孔子游走 周遭，终于不曾遇到这类人物。最后在陈国，出于不得已，发为慨叹说：“回去罢，回 去罢，我的那些学生虽然狂简，但都很有文采，想办法施之以教，不愁他们没有作为。 ”（《公冶长》）然则孔子已然改弦更张，不再寻找“中行”之人，而将把目光投向了 狂狷之士？其实孔门弟子中有一个叫曾皙的，也就是那个不好好回答老师的问题，却一 个人在一旁鼓瑟的“点”。他的这个独特的举动，构成了“点也狂”的典故的来源。但 孔子似乎喜欢这个特立独行的学生。“吾党之小子狂简”里面，大约一定包括“点”这 个特长生吧。
宋代大儒二程（程颢、程颐）和朱熹也都注意到了“点也狂”的问题，但程朱对“ 狂”的态度，如前所说，很少作正面评价。对《论语》“子路、曾皙、冉有、公西华侍 坐”章“点”即曾皙的表现，明道（程颢，大程子）的评价是：“行有不揜焉者，真所 谓狂矣。”（《程氏遗书》“明道先生语”二）这依据的是孟子给定的“狂”的定义， 即言论行为都不稍假掩饰，既不以行掩盖言，也不以言掩盖行。前引李卓吾论狂，已及 此义。伊川（程颐，小程子）则说：“曾点狂者也，未必能为圣人之事。”（《程氏外 书》卷三）但伊川认为“点”的独特之处，是了解孔子心里的想法，即明白“圣人之志 ”。然则“圣人”何志？子路、冉求回答孔子问志，都关乎一个国家如何强国富民，公 西赤则愿意当外交场合的一个小司仪。只有曾点表示，自己“异乎三子者之撰”，他喜 欢在阳春三月，和一群友人带着孩子们，在沂水边沐浴，一边走一边在路上唱歌。曾点 所讲，正好与老师的想法闇合，故“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《先进》）
程朱虽然看到了“点”的狂，但对“狂”和“圣”的正面连接，似乎无所见。他们 秉持的是《尚书》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《尚书》“多方”）的思想，认 为狂圣无法合一。王阳明就不同了，对《论语》此章有另外的解说——
以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于 曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目 ，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是
个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同 得？（《传习录》下）
阳明子对曾点的“狂态”极尽赞美之能事，且对小程子的态度作了一个带有微讽的假设 ，此可见见宋学和王学的异同所在。
而当明嘉靖三年（1524）王阳明和门弟子共度中秋的时刻，他写了《月夜二首》， 其第二首又颇及“点也狂”的本事，兹特抄录出来供读者赏观。
处处中秋此月明，不知何处亦群英。
须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。
影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。
铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。（《王阳明全集》上册第787页）
诗的头两句交代时地人背景，据《王阳明年谱》记载，此次中秋宴聚有百余名友朋和门 弟子参加，在浙江绍兴乡下天泉桥的的碧霞池上，当时阳明五十三岁，平生难得之盛。 第三四句自叙怀抱。五六句对朱子的学理表示置疑，认为问题主要出在为学的过程过于 繁琐支离上。当年朱陆鹅湖之会，陆九渊所示诗中便有“易简功夫终久大，支离事业竟 浮沉”之句，阳明显然是借用鹅湖之典。最后两句“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情 ”，是为全诗的点睛，赞美“点之狂”深获他的胸襟怀抱。
因此阳明子不愧为“圣狂”的典范。行笔至此，不禁想到了陈寅恪先生1929年给北 大历史系同学的赠诗，其中有“天生愚儒自圣狂，读书不肯为人忙”句，可为阳明的“ 圣狂”立一注脚。
篇三：王明阳之心学(全译本+评析)
卷 上
明·正德十三年（公元1517 年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初 刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年至十三年的阳明先生语 录，分“徐爱录”、“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上 卷。
心即是理
徐爱录
徐爱（公元1488——1518 年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王 阳明的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明 痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄） 不浅。”参看《明儒学案》卷十一。
[原文]
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者
也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然 后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。 先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛 滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。 不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至 正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见 之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能 窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽 易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得 也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所 谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无 负先生之教云。门人徐爱书
[译文]
先生对于《大学》中有关“格物”的各种说法，均以旧本，亦即前 贤所说的误本为标准。我刚听说甚觉意外，继而产生怀疑，最后，我殚 精竭思，互相对照分析，就正于先生。方始发现，先生的主张犹如水性 冰冷、火热炎热一样，即是百世之后的圣人也不会产生疑问。先生天资 聪颖，然和蔼可亲，为人坦诚，平素不修边幅。早年，先生性格豪迈洒 脱，曾热衷于赋诗作文，并广泛深入研究佛道两家的经典之作。所以， 时人初听他的主张，认为是异端邪说，不予深究。但是他们不知道，在 贬居贵州龙场的三年中，先生处困养静，惟精惟一的功夫，已入圣贤之 列，达到炉火纯青之境界。我时刻受先生之教诲，觉得他的学说，刚接 触似乎很容易，深入研究就觉得愈发崇高；初看好象很粗疏，仔细钻研 就觉得愈发精细；刚接近仿佛很浅显，深入探求就觉得没有穷尽。十几 年来，我竟连它的轮廓都未看到。但是，今天的学者，有的虽与先生才 一面之缘，有的只闻其名，有的怀着蔑视、恼怒的心倩，就想在立谈之 间，依据传说，浮想联翩，如此何能彻底深谙先生的学说呢？跟从先生 的人士，听着先生不倦的教诲，常常得一而遗二，如同相马时只注意马 的牝牡黑黄，而忽略了能否驰骋千里的特性。因此，我谨把平时所听到 的全部记录下来，给诸位同志奉上，以便考核校正，不负先生教育之恩。 晚生徐爱序
[评析]
此段为全文之开篇，首先介绍先生之概貌。阳明先生乃古代先儒群 体中之一员，亦为代表性人物，创良知之说，开心学之河，打破了宋以 来程朱理学一统儒学之局面。其先生之形象、特性与先哲先贤们一样， 既有其共性，亦有其个性。先生天资聪慧，是为共性，但却和悦坦诚、 不修边幅，亦共性，亦个性，大凡先圣先哲们，其心地祥和，举止随和， 处事顺其自然；先生年轻时豪迈不羁，又曾广博于诗文，深研习佛教和 道教的典籍，同样既共性，亦个性，孔子十岁即立志于学，阳明先生年 轻的豪迈亦是一种鸿鹄之志向??总之，阳明先生是古代一位既有学术 成就，又有君子之德的大儒、醇儒。
[原文]
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文， 似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’ 不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下 面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其 亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所 恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟 子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使 契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明 明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明
明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’， ‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉 偏了。”
[译文]
徐爱问：“《大学》首章的‘在亲民’，朱熹认为应作‘新民’，
第二章的‘作新民’的文句，好象可作为他的凭证。先生认为应按旧本 作‘亲民’，难道也有什么根据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的
‘新’不同，‘作新民’怎可作为‘在新民’的凭证呢？‘作’与‘亲’ 相对，但非作‘新’解。后面说的‘治国平天下’，都没有‘新’的意 思。比如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤 子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’，这些都含 有‘亲’的意思。‘亲民’犹如《孟子》中的‘亲亲仁民’，亲近就是 仁爱。百姓不能彼此亲近，虞舜就任命契作司徒，尽心竭力地推行伦理 教化，籍此加深他们的感情。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’， ‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’即是‘亲民’，也就是‘明明德于 天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’， ‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就包涵了教化养育等意思，说 ‘新民’就失之于正道了。”
[评析]
孔子的仁学与孟子的仁致，其核心都是“爱人”、“亲民”。对他
人之爱即为仁，包涵了义、智、礼、信；对民众之亲即为仁政，包涵了 教化养育之意。阳明先生的见解显然更合于孔、孟首倡“仁”爱之心曲，
辨朱熹之“新”，正先圣之“亲”，功益于后生。
[原文]
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先 生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，
只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天 理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
[译文]
徐爱问道：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事
物物都有定理，它好象与您的看法不一致。”先生答说：“到具体事物 中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要‘明 明德’，并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了，至善并未与具体事 物相脱离。《大学章句》中所谓的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’， 表达的就是这个意思。”
徐爱又问：“至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理。” 先生说道：“心即理。天下难道有心外之事、心外之下时吗？”
[评析]
在很长一段时期里，阳明先生始终困惑在朱子学说的辨思中，在他
37 岁那年，终于有所开悟，开创出超越朱学的阳明心学。阳明心学的核 心即：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
“心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，没有“理”之 存在。换言之，无论如何“格物”，其重点都应摆在心上，而不在事事 物物上。先生教人处事待物，必先明其理，顺其道，善其德，正其心， 心正则事公也。
[原文]
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许 多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。
且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交 友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。 此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发 之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此 心去人欲、存天理上用功便是。”
[译文]
徐爱说：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱， 其间有许多道理存在，恐怕也不能不去考察。”
先生感叹地说：“世人被这种现点蒙蔽很久了，不是一两句话就能
使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如侍父，不是从父亲那里 求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓， 不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。 心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。 用这颗最热的心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在
交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就 行了。”
[评析]
这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例阐明“心即是理”的道理。 仅仅是为了尽忠孝之义务而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格 物”；唯有那种出自内心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真实的， 难能可贵的，俗话“天理良心”即在此也。
[原文]
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有
未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求 否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天
理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。 只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时 自然思量父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热， 便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这 诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多 条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。 《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉 色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”
[译文]
徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心
中，还不能完全摆脱。例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不 也需要讲求吗？”
先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天
理的前提下去讲求。象寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私 欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其 间。唯求己心。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心， 冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想 到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现， 但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的 心，枝叶就是尽孝的许多细节。树，它必须先有根，尔后才有枝叶。并 非先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有 和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’必须有深爱之心 作为根本，便自然会这样了。”
[评析]
从事事物物去追求的孝心，是无根之本，难以保持长久，时间长了 便会枝枯叶败，使人见之心冷、木然，毫无一点生气。真正的孝心发自 心性的本源，根深则叶茂，叶茂则色荣，四季长青，地久天长，给人以 春天般的温暖，夏天般的火热，即使寒冬季节，亦有那“遥知不是雪， 为有暗香来”的浓浓诗意。
[原文]
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？
且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须 求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用
得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此 心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所 以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善， 即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。” 爱于是日又有省。
[译文]
郑朝朔问道：“至善也必须从事物上索取吗？”先生说：“己心纯 为天理就是至善，它怎样从事物上获取？你不妨举出几个例子。” 郑朝朔于是说：“就象孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉 养正恰，该讲求适当才是至善。基于此，方有了学问思辨的功夫。” 先生说：“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰，只须一两天
时间就可讲清楚，何来学问思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母双亲时只 要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，就会差之毫厘而失 之千里了。因此，即便是圣贤，也要再加“惟精惟一”的训示。倘若认 为把那些礼节讲求得适宜了就是至善，那么，现在的演员在戏中恰当地 表演了许多侍奉父母的礼节，他们也就可称为至善了。”
徐爱在这一天中又有所收获。
[评析]
《孝经·庶人章》中说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养 父母。”意思是说，根据大自然运动的规律，举事顺时；根据土地的不 同特点种植不同的作物，因地制宜。行为谨慎恭敬，节约用度，来赡养 自己的父母双亲。这里说的“天之道”亦即阳明先生的“天理”。己心 纯则天理伸，天理伸则至善。善与美，忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中 来。
[原文]
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以 问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。 便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。 知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁 的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。 见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个 心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了 后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。 亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。 方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又 如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。 知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，
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