篇一：《孟子》读书笔记
《孟子》全书我并没有通读，对于孟子思想的整体把握上，十分的不足。在阅读过程中，尽可能的查阅背景资料去加以了解。在读到告子章句上第四篇时，感触颇大。此篇主要是告子与孟子在讨论内在的心理善恶与外在的行为关系上。 告子认为，仁是内在，义是外在，二者毫不相干。他说“彼长而我长之，非有长于我也。” 他年长而我尊敬他，见面问声：爷爷好，也许还扶他过马路。但这并不代表我心中对他有尊敬之情，因为从小父母老师就告诉我，要尊敬师长，而他为什么值得尊敬，尊敬之处在哪里，我不知道。这是我的家教、习惯使然。就好比那东西是白色的，而我把它作为白色的东西，是随从它外表的白色，里面是啥，我不知道啊。这就是义是外在行为的表现。为什么说仁是内在呢？他觉得，是我的弟弟，我就好好去爱护她，秦人的兄弟，我就不爱，亲人之间的爱，是存于内心的，是内在的，这是无可争议的。而孟子呢，他很厉害，雄辩之术十分的了得，以告子之例反攻告子，以吃肉为例：“嗜秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”万事万物，道理相通，你吃秦人的烤肉难道和吃自己的烤肉有什么不同吗？难道秦人的烤肉有毒吗？你吃东西的时候不分敌我，不分种族，因为喜欢，你就去吃了。为什么谈到爱人的时候，你就开始挑三拣四，不能如你吃东西一样，去包容呢？ 细细揣摩一下二者的观点，不难发现，告子的所言，可以归结于一个“性”字。开篇便讲：“食色，性也。”我吃东西，喜欢吃辣的还是清淡的，红烧还是清蒸的，这完全取决于我自己的性子啊！口味淡了，我吃点辣的，上火了，我就吃点清淡的，或者说，我还要吃辣的！随着我的性子来嘛，人活着为了什么，不就是去追求幸福和快乐吗？何必非要拘束自己呢？孟子你讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。很对啊，我也可以试着去做，但是你不能强迫我去爱我敌人的兄弟啊！万一有一天，他拿起了长戈，刺向我的亲弟弟呢？这不等于我害死了我弟弟，这我还能就开心吗？这是违反了我的本性啊！ 孟子呢，他的心胸十分宽广，他认为人性本善，只是在环境的影响下，才会有善恶之分。“人之可使为不善，其性亦犹是也”。这不怪他，既然环境影响使他变坏了，那么给他换个环境，以我之仁心、爱心，去改变、净化他的恶，不就可以了吗？所以孟子认为君王要施行仁政，讲究仁义，感化邪恶，发扬人善本性。但是人究竟是性本善还是性本恶，这很难说清，各家都有各家的观点，难以讨论个透彻。其实，孟子所提出的“仁义”，已经包括了告子所言的“性”。例如，公孙丑章句上中，讲：“是集义所生者，非义袭而取也。行有不慊于心，则馁矣”。浩然正气是集仁义所生，若是行为有违反自己内心的，气便会消失。气都消失了，况乎仁义？更不用说性了。 告子和孟子所说，是很多儒家知识分子在后期成长中主要选择的两条路，随性如诗仙李白，讲仁如诗圣杜甫。但在当今社会，主张人的解放，大众意识的苏醒，这种随性的思想越发的被人接受。反倒是过分提倡物质，讲究现实，爱谈柴米油盐，孟子的这份仁，却是淡出大众视线。为什么呢？因为他太理想，没有现实性，没有利益可捞，只谈奉献，不可能实现，谁又会去做呢？事实上，孟子的仁义，是站在至高点上提出的，他是一个宏观指引我们的大方向，他不可能告诉你去哪家买醋会比较便宜。但是我们要去学习，要去做，要去爬这个至高点，不能因为不能实现就放弃。因为仁义，好比海里的灯塔使航船不易迷路，学好、做好仁义，可以使我们不在道德上迷失。 附原文： 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。” 孟子曰：“何以谓仁内义外也？” 曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。” 曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。” 曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
篇二：孟子读书笔记字数5000+
读《孟子》有感
孟子是战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁(魏)国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学、著书，〈〈孟子〉〉七篇就是其中一本著作。
看〈〈孟子〉〉一书，文气磅礴，真真如滔滔黄河，一泻千里，万里长江，白浪滔天，可谓流传千古，泽被后人。虽然其文讲究格式和修辞，但究其根本原因还在于他的精神修养和思想。对孟子周游列国，游说诸侯采纳他的政治主张的实际行动和为自己的远大抱负所付出的努力深感敬佩；在敬佩之余，自己也受到了鼓励和获得了动力，对孟子的思想与现代人的思想不谋而合之处，亦无比惊讶；对孟子在说服力和口才也一样向往。
组成孟子思想的主体是伦理学思想。他的政治思想和哲学思想都植根于伦理学思想的沃土上。
论理学，也可以说是社会关系学。就家庭关系方面，我感悟最多。孟子对“孝”的理解，也并非后来儒教所形成的对“孝”的严格要求那么异化色彩浓重。孝悌在“礼”的形式上表现为“亲亲”和“从兄”，但仅仅做到这一点还不够。在〈〈万章章句（上）〉〉中，孟子极口夸耀舜对父母的“孝”所表现出的“怨慕”的态度，认为“大孝终身慕父母。”也就是说，“孝”不能只体现在行为上，更要体现在心里。只体现在行为上，而不是发自内心的感情亲洽，那就是“养口体者”一类；真正的孝应当“事亲若曾子”那样地“养志”（〈〈离娄章句（上）〉〉。
交友作为社会关系学之一，同时也是我们这个年龄段应该探索、学习的社会关系之一。孟子在〈〈万章章句（下）〉中说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友其德也；不可以有挟也”。他主张应以“德”为重而“不可以有挟”，应该注重自我品德修养。
相对于伦理学思想，孟子的哲学思想主要讲的是仁政。
为行仁政，他首先提出了人性本善的主张。《孟子?滕文公上》说孟子"道性善，言必称尧舜"。这话既包括了他的哲学思想，又包括了他的政治思想。他讲人性本善，是为他的仁政理论提供哲学上的依据。这是对孔子仁政学说的一个重大发展。
孟子讲人性本善，是从"人皆有不忍人之心"说起的。《公孙丑上》说："人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。"这就是说，这种"不忍人之心"，每个人都有。既然人人都有，也就人人都可行"不忍人之政"。如此推论下去，自然可以得出人人都可以成为尧舜的结论。《告子下》就说："曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸?'孟子曰：‘然。
'"既然"人皆可以为尧舜"，则当时的诸侯自然都可以成为"圣君"，都可以推行"仁政"了。
孟子"言必称尧舜"者，是以尧舜孟子的哲学思想是他的政治思想的理论基础。时代的仁政为标准的。但尧舜时代的仁政究竟是什么样子，孟子未必清楚，他只是虚构自己的一套仁政理想，而且说得相当具体。例如《梁惠王上》讲到"发政施仁"的时候，他说："五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。"这是孟子所谓仁政的一个理想轮廓。
这一套理想虽多属虚构的，但也有一定的现实依据。当时的现实是："庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍......"面对这样的现实社会，孟子才构想出一套"不忍人"的仁政来。
孟子希望当时的统治者具有"不忍人"之心，能够"忧民之忧"，"与民同乐"。这是春秋以来重民思想的继续和发展。
孟子的政治思想是在孟子的哲学思想的理论基础上发展起来的。孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。
孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。
《孟子》一书以问对、答辩方式展开，以驳论为主要的论证方法。它翔实地记载了孟子的思想，言论和事迹，保存了丰富的史料，是研究孟子思想和先秦文学、历史、经济和哲学的重要著作。全书35000字，说理精辟，文字流畅，语言形象，不仅是一部儒家的经典著作，也是一部优秀的古代散文集。
同时它也是儒家经典。《孟子》一书是“拟圣而作”，它既吸收《论语》中的精华，也接受了《大学》、《中庸》的一些特点。在《孟子》一书中，反映最突出的是仁义思想。仁是儒家学说的中心，孔子常讲仁很少讲义，孟子则仁义并重，他有句名言，即“舍生取义”。汉文帝时把《论语》、《孝经》、《尔雅》和《孟子》各置博士之官，叫“传记博士”；《孟子》被视为辅翼经书的传记。两汉时，《孟子》已和《论语》并列。到五代时，后蜀主孟昶命毋昭裔楷书《易》、《书》、《诗》、《议礼》、《周礼》、《礼记》、《公羊》、《谷梁》、《左传》、《论语》、《孟子》十一经刻石；宋太宗又加以翻刻，这是《孟子》被列入“经书”的开始。到南宋孝宗时，理学家朱熹在《礼记》中取出《大学》和《中庸》两篇，认为是曾子和子思的作品，与《论语》、
《孟子》合在一起，称为四书，于是孟子的地位更加提高了。
语言的高度形象化，是构成《孟子》散文形象性的极其重要手段。孟子不愧是我国古代的语言巨匠之一，《孟子》首先给人的印象是，明白晓畅，深入浅出。例如，孟子劝说梁惠王施行仁政的一段话：
“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）
精炼准确是《孟子》语言的另一特色。例如，孟子劝说梁惠王不要好战时，描述了当时社会的阶级关系，说了这样的一段话：
“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《梁惠王上》）
这好像是一幅画卷，把2000多年前社会阶级对立的情景再现于我们眼前。《孟子》还特别注意细节的精工镂刻。有一次，孟子和齐宣王谈论管理国家时，他问齐宣王：“假如一个国家的政治搞不好，做国君的该怎么办呢？”宣王被逼得无话可说，《孟子》一书对这种窘境，只用了“王顾左右而言他”七个字，既不写脸色，也不记言语，只用了一个“顾”字，真是画龙点睛。这一描绘，把宣王理屈词穷，只好回过头来左右张望，把话题扯到别处去了的心理活动，暴露无遗。
孟子在文学上的成就，主要是他的散文创作，并且对后世影响很大，唐宋时的散文大师，几乎都以孟子的文章为典范。所以《孟子》一书，是一部优秀的古代散文集。
以上是我对〈〈孟子〉〉一书的一些理解。这些理解也许是舍弃荦荦大者的偏见，因为这仅仅只是我的理解、看法而已。总之，孟子思想是中华民族文化遗产的一部分，其中既有精华也有糟粕，我们同样应该批判地继承这份遗产。
《孟子》读书笔记
作为传统文化的先祖，孟子于中国的影响是达数千年之长远，我辈中人自然难以三言两语以揽括，虽然我的认识只是管锥之见，但孟子本人的思想、精神和气魄却如穿透万里晴空的红日，我即使局限于视野和眼识，亦已感到了耀眼的光芒。
《孟子》一共七篇，梁惠王章句、公孙丑章句、滕文公章句、离娄章句、万章问句、告子章句、尽心章句。主要内容两方面，一为孟子与国君讨论政治，另为孟子与门人、弟子相互交流行事为人之道。对于道本体、个人自修自立的探讨，在七篇当中所占篇幅较之《论语》少许多。而更多的是放在王道政治的阐述上，这是孟子政治哲学思想的中心。奈何孟老夫子的良方，和战国各诸侯国所走的霸道路线合不到一起，因而不受欢迎，这也是“学成文武艺，货与帝王家”的真实写照。
孟子提出，实施道德政治，“故事半古之人，功必倍之惟此时为然。” （《公孙丑》），子思在《中庸》中提出：仲尼祖述尧舜，宪章文武。“祖述尧舜，宪章文武”八字，可以作为孟子王道政治的本源，“遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？”这也是儒家一贯观点，《论语》子曰：述而不作，信而好古。王道中心为仁和义，由仁义行，“不以规矩，不能成方圆，不以六律，不能正五音；不以仁政，不能平治天下”。其旨在教导国君，心怀天下，与民同甘苦， “乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也” 。
与人为善，推行大爱，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，实现“龙行一步，百草沾恩”。而霸道政治，是当时各国君及如苏秦、张仪等说客倡导的路线，苏秦、张仪之流擅长谋略、纵横之术，唯利是图，追求的是眼前的权和利，这种思想所以被当时执政者所接受，和战国时期周朝衰微，朝纲紊乱、道德伦理堕落，诸侯之间相互征伐，弱肉强食的世道风气分不开。
几千年来，中国政治乃至个人为人处事的一个大原则，都是“内用黄老，外示儒术”，春秋战国时期，以力假仁称霸之风极盛，真正为仁义而发动的战争，如商汤之征“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”不复得见，文王一怒而安天下之民，也只做佳话，供世人流传。故汉董仲舒《春秋繁露?竹林》说：“《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复讎；奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也！”王道与霸道，这两条路线，看起来针锋相对，但若于利的角度来看，可找到共同点。
王道求大利、长远的利，霸道求小利、眼前的利。“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，名利浓于酒，有谁不想酣畅淋漓的喝几杯。实行王道，推行仁政，为的是利泽众生，济天下利，求万世名；讲修身，行仁义，图的是个人自适。是人就有离苦得乐的思想，圣人、高僧清心寡欲，“帚影扫台尘不动，月穿潭底水无痕”的境界和修养，我想也不完全否定七情六欲，毕竟真佛只说家常，《中庸》讲：喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之河。
致中和，天地位焉，万物备焉。所以为圣人，就是“致中和”，能明心见性。并非绝对的无欲无求，“神仙无别法，只生欢喜不生愁”，你看，连神仙也有所求嘛！故圣人是不会违背人情事理的，《论语》讲：饮食男女，人之大欲也；未见好德如好色者也。这些都是对人性的肯定，而后来的心学派代表人王守仁，更是提出天理即人欲的思想。足见，人活一世，要么功名富贵，要么修身养性，终有所图，人同此心，心同此理，圣贤又何尝不是？有多少人能跳出三界外，不在无形中！
孟子提出的许多政治学观点，都有着相当的参考价值，诸如：“民为贵，社稷次之，君为轻”；“徒善不足以为政，徒法不能以自行”；“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”；“天时
不如地利，地利不如人和”；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”；“仁者无敌”；得民心者得天下等等。君臣之道，五伦之首，孟子曰：“君视臣如手足,臣视君如腹心;君视臣如犬马,臣视君如国人;君视臣如粪土,臣视君如寇仇” 。于君，当“以君命将之，再拜稽子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”于臣，则“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”这即是“君使臣以礼，臣事君以忠。”
孟子对君子的诠释，延续了儒家一贯思想。做君子，为仕之道，“仕非为贫也，而有时乎为贫。娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎?抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也” 。“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”修身之道，“仰不愧于天，俯不怍于人”，“君子所性,仁义礼智根於心”，“ 君子莫大乎与人为善”，“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之” ，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，“大人者，不失其赤子之心者也” ，“我知言，我善养吾浩然之气”， “君子有终身之忧，无一朝之患”。处世之道，“达则兼济天下，穷则独善其身”，“ 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”，“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在” 。交友之道，“友者，友其德也，不可以有挟也”，“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也” （与《论语》“有朋自远方来，不亦乐乎？”意同）。事亲之道，“不以天下俭其亲”，“亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。”
好事半从苦中来，欲修得此番功夫，须有咬定青山不放松的坚韧意志，“君子之志于道，不成章不达”。有宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来的吃苦精神，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。” 有正视过错的勇气，人非圣贤,孰能无过?过则勿惮改，《论语》子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之” ，孟子也说“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”
我觉得孟子的厉害处正在于，所提倡的“仁义”思想最能抓住事物的本质要害。孟子看到“生”、“利”是对事物利益关系的短视，而仁、义却能长远影响到未来，故有“舍生取义”、“舍利取义”之说。狭义的“仁义”是指封建时代人伦的忠义孝悌，实则是千百年来对孟子的误解，因为从五四新文化运动以
篇三：孟子读书笔记
《孟子?公孙丑上》读书笔记
政治与行政学院
1204博雅班
王新
1230020187
关于“仁政”、“王道”和“霸道”的思考
《孟子?公孙丑上》主要涉及“仁政”、人格修养以及人性等问题。这几个话题还是继续《孟子?梁惠王》篇的问题。简言之，即何为好的政治，何为好的人格及关于人性的假设。首先，本篇开篇孟子与其学生公孙丑讨论什么样的政治是好的政治。需要明确的是，儒家意义上的理想政治是“王道”政治而非“霸道”政治。而“王道”政治的一个层面就是“仁政”。在《孟子?梁惠王》中，孟子强调“仁政”就是保民养民重民，甚至在某种层面上表现为“民贵君轻”的思想。而关于“仁政”的问题，在此篇中又得到深化。
开篇，公孙丑问孟子一个问题：“公孙丑问曰：‘夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？’”①孟子借用曾申之例回答道：“或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲！管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也：尔何曾比予于是！’”②公孙丑又问道：“管仲以其君霸，晏子以其君显；管仲、晏子犹不足为与？”③孟子回答道：“以齐王，由反手也。”④
思考：此处，通过之上公孙丑与孟子关于齐国制霸问题的对话，可反映出孟子与公孙丑对齐国制霸不同的态度。公孙丑认为齐国制霸依赖于管仲与晏子所提供的制霸之术，是值得效法的。然而，孟子却用曾申之例来反驳公孙丑的这一观点，其认为管仲制霸之术是不切合儒家所期望的方式。再者，齐国实力本身就远超于其余各国，其凭借自己的实力称霸于天下是轻而易举的。管仲与晏子只不过①
② 《孟子?公孙丑上》 《孟子?公孙丑上》
③ 同上
是利用了这一大好形势罢了。而在历史上对管仲与晏子的评价绝非如孟子所评价的这般低下。更多的评价基本上的观点与公孙丑的评价相类似。那么，如何认识二者评判标准的不同，这就成了该问题的关键。 孟子与公孙丑在此问题上评价的着眼点不同。从对此讨论的分析中可得出，公孙丑注重的是其政权的所能最终达到的结果，即制霸天下的目的，而较少关注达到此目的的手段，此观点亦是当时社会的普遍观点。更甚，公孙丑此处的分析切入点与当代美国保守主义政治学家萨缪尔?P?亨廷顿相类似。亨氏在《变化社会中的政治秩序》一书中反复阐述其政治秩序论，主张淡化政治意识形态之间的差异，着重对优良政治秩序获得渠道的分析。纵观全书，其对政治组织、革命及政党等的分析皆指向于优良政治秩序这一目的。而将意识形态差异淡化，强调政治统治效果的观点颇有目的论的考量。⑤而孟子更多地强调制霸于天下的手段的正当性。目的是一方面，更多地是注重实现该目的的手段。而手段问题就是孟子思想当中重要的一个方面，即“王道”政治与“霸道”政治的问题。
随后，孟子在与公孙丑的对话中提及了这一观点。公孙丑随后问孟子：“若是，则弟子之感滋甚！且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，是则文王不足法与？”孟子答曰：“文王何可当也！由汤至于武丁，贤圣之君六七作；天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁，未久也；其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之；故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有基，不如待时。’”⑥
思考：这段对话是孟子对公孙丑所提文王值不值得效法问题的回答。文王是儒家学说中“王道”政治的重要人物。然而，在公孙丑的观点是，文王具有及其高尚的德性，到百岁之时仍未能将其仁德遍施天下。而齐国在管仲和晏子的管理下能够形成霸权。这样就会使孟子对管仲与晏子的看法自相矛盾。而孟子在此处的答复较为切要，也重申了文王之制是值得效法的。孟子在此处对文王之德行无法推行的原因分析颇具现代政治分析的韵味。孟子在此处的分析主要基于惯性政⑤ 观点详加：萨缪尔?P?亨廷顿，变化社会中的政治秩序【M】，译者序言，第3页，上海人民出版社，2008年7月
治的分析，认为文王之制推行困难是因为商之民众已适应商的统治之法，若改变惯有的其政治思维及行事方式，需要较长时间的改造。更为重要的是，必须突破现有的政治与社会运行范式。突破的方法可从两个层面进行，一是凭借自身实力与地位完成对政治架构及社会形态的塑造；二是运用某种强力手段将当前政治架构与社会形态完全打破，然后在政治与社会的重建谋求主导地位。⑦而这种强力的手段在周人看来，就是自下而上的革商运动。然而，之上多提及两种形式的突破，对于一个远离政治中心且力量孱弱的部落来说，无疑是困难的。在回答完之上的问题之后，孟子又对齐国之政做出了如下之评价。
“今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千者也。而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境。而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣；行仁政而王，莫之能御也！且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国，行仁政；民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之倍之人，功必倍之；惟此时为然。”⑧ 思考：首先，孟子敏锐地观察到，齐国之世与文王之时已有极大之不同。不同之处在于齐国在其内部拥有较为完善的社会物资提取能力及能够进行有效的社会人员的管控。⑨此点在“夏后、殷、周之盛，地未有过千者也。而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境。而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣”⑩。因此，齐国是有实力能够推行其政治的。基于此，孟子强调，齐国具备推行“王道”之政治的物质条件；其次，孟子开出推行“王道”政治诱人的结果，即“行仁政而王，莫之能御也”。由此可见，孟子认为在所有政治类型中，“王道”政治所能达到的效果最佳。而较为明确评判的标准就是民众对此政治的反映。孟子将民众的渴求形容为“犹解倒悬也”。还有一条隐线，孟子在下文中提到：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服⑦
⑧ 观点参见：【美】乔治?S?米格代尔,强社会和弱国家【M】,前言第3页,江苏人民出版社,2012年6月. 《孟子?公孙丑上》
⑨ 此两个层面亦是米格代尔的观点，其衡量“强社会”的标准就是基于这两个层面。其认为一个“强国家”是能够进行有效的社会物资提取与社会人员的管控。若对此两点进行分析，进行有效的并且社会物资提取与社会人员的管控离不开良好运转且具有较大权威的政治组织。而政治组织的运转离不开良好政治秩序。故此观点与亨廷顿的政治秩序论有异曲同工之妙。
孔子也。”11这段话力图表明一个原理，即“王道”政治优于“霸道”政治的一个优势在于其能塑造较为稳定且向心的政治心理。毫无疑问，稳定且向心的政治心理有助于民众形成自下而上的普遍服从。这种民众在政治心理上普遍服从对统治阶层无疑是有利的。这体现在两个方面，其一，政权存在的合法性理由更加充分。孟子此处的论述，将古时解释政权合法性的理由从“受命于天”慢慢向民意相悖转化。虽然这种转化仍不完全，但从一定层面上推进了解释政权存在合理性的解释；其二，这种基于民众主观服从的政治互动机制，从某些层面上来说能够增加政权的凝聚性。孟子在前一段举例对比周时文王推行自身德行之难与齐时推行之易，意在强调时事之不同，齐时明显优于周时，即所谓“故事半古之倍之人，功必倍之；惟此时为然。”12
此处就有一问题，孟子的观点所依靠的基础是什么？结合孟子此处对公孙丑论述的命题及结论，孟子对此命题的阐述可能建构在这一事实之上，即齐国的国力优于文王时期且社会现实亦优于文王时期，故其施行“仁政”比文王时期更容易，亦能够获得更大的成功。片面地说，我认为孟子此处对齐国可能施行“仁政”的论证基于其独到的政治分析。从其对人性的分析就可看出，例如：“饥者易为食，渴者易为饮”。由此可大致推断，孟子学说相对于儒家学说的内向化并非产生于其政治现象的把握和分析，而是其他面向上的问题。
人之四端及其延伸
随后，孟子提到：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”13
思考：此处，孟子依旧对其语境下的“仁政”进行释义，以“不忍人之心”作为仁政兴起的起点。关于“不忍人之心”，孟子随后描述道，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”在《孟子?梁惠王上》孟子列举了个极好的例子。孟子曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地’?? “王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶11
1214 《孟子?公孙丑上》 《孟子?公孙丑上》
13 同上
知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也。见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”15对牛羊有“不忍人之心”，转到对人百姓“有不忍人之心”，就产生了孟子意义上的“仁政”。而二者的转换就是孟子所谓的“推恩”，此点后面再加以解释。此处，孟子从某些层面上将“仁政”等同于“不忍人之政”，其所能达到的效果是治天下可运于掌上，此点与孟子在《孟子?梁惠王》所提观点一脉相承。稍有不同的是，孟子在此处向内追溯“仁政”的来源，而《孟子?梁惠王》一章多侧重阐述“不忍人之政”的核心及大致措施。而要使这条自内而外架构的“不忍人之政”设想的链条保持连贯，还缺少对“不忍人之心”到“不忍人之政”路径地阐释。而这个路径就是孟子意义上有关“仁心”的“推恩”。
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”16
思考：在此处，孟子将“不忍人之心”归结为人之四端，即“仁义礼智”并将此四端分别与恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心一一对应。孟子认为此四端是界定人性优劣的根本指标，亦是判断君主良善与否的重要条件。而此四点亦是孟子“仁政”发微的重要条件。一个君主若不具备此四端要求之品德，即被认为是“贼君”，而“贼君”就意味着其统治的合法性将无法确保，人人皆可诛之。从这个层面而论，孟子将君主置于一个十字路口下，而选择的核心是君主自我道德的抉择。再将此观点推而广之，孟子所以为四端之拥有者绝非仅仅是君主一个角色，有另一部分人亦符合此四端之要求，而这类人即“君子”。在之上引用《孟子?梁惠王》中论述“不忍人之心”的篇章中，孟子提到“君子之于禽兽也。见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”17“君15
16 《孟子?梁惠王上》 《孟子?公孙丑上》
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