先验道德法的演进分析 本文关键词：先验，演进，道德，分析
先验道德法的演进分析 本文简介：一、道德属天不属人 众所周知，康德发展了与幸福、信仰、人法、经验理性相区别的先验道德法，标志着古典道德（道德为幸福、灵魂、上帝等绝对物所支撑）和现代伦理（伦理是纯粹善）的分界点，将善之外的各种指涉，诸如利欲、天堂、精神归宿、实用效果等视为善的病态（pathological,或译病理性）因素。在
先验道德法的演进分析 本文内容：
一、道德属天不属人
众所周知， 康德发展了与幸福、信仰、人法、经验理性相区别的先验道德法， 标志着古典道德 （道德为幸福、灵魂、上帝等绝对物所支撑） 和现代伦理 （伦理是纯粹善） 的分界点， 将善之外的各种指涉， 诸如利欲、天堂、精神归宿、实用效果等视为善的病态 （pathological, 或译病理性） 因素。在传统观念中， 合理性， 包括工具理性 （利益） 和价值理性 （信靠） 是人类法律的根本支撑， 法律必须合理。但康德指出， 真正的善不遵循任何世间狭隘的合理性， 不为快乐、金钱、因果、上帝等而行善， 而只能为善而善， 此即无条件道德法。 （1）
显然， 康德的道德法是不可能的， 它绝非现象界或世道人心的实证法， 后者包含各种非道德的病态动机， 反倒成就法罪辩证相生的尘垢之所。而前者无论存在与否， 只能是从宇宙或生命的运动发展中推想出的某种不变的本体化原则， 也必然超越而不受制于各类自爱或幸福， 因此必然显现在推崇或包裹自爱动机的人间 （人心） 法权的裂变维度中。
就像寻找物理学中解说一切力学原理的“统一场”, 康德偏重从预设的本体性原则而非人世现象中去把握永恒道德法。他声称道德法既不能在寻常人生中找到实例， 也无法获得现有知识的证明。“人们在经验中找不到严格遵守道德法则的实例。”“道德法则的客观实在性不能由任何演绎， 由理论的、思辨的或者得到经验性支持的理性的任何努力来证明……尽管如此， 它仍是自身确定无疑的。” （1）
拉康认为， 康德的遗憾就在于他不能在道德法的经验中发现合适的现象客体。这不仅指康德对人之有限性的喟叹 （而寄希望于永恒灵魂） , 也指其学术上的缺憾---“这一客体从整部《批判》中都溜走了” （2） .鉴于此， 拉康采用欲望伦理学来补充康德的道德法。其基本观点是， 道德法是一种固着于空洞元物 （the Thing） 、超乎寻常福乐的欲望 （或驱力） , 一种求知、创造、打破传统的欲望。也只有在这种欲望中， 人们才能认识、实践道德法。这就是道德法如此不人性， 却能召人努力遵从的原因。道德法是一种自我推动的力比多形态、一个诞生过程中的爱若主义 （eroticism） .正如康德所说敬重既是道德的动机也是道德本身， 我们不如说道德法是对打破旧世界的永恒意志和“明日世界”的敬重。
虽然康德大多时候将道德法视为无关欲望的先验物， 但他仍在一个重要的地方写道：
“一切质料的实践规则都把意志的规定根据设定在低级的欲求能力之中， 而且， 假如根本没有充分规定意志的纯然形式的法则， 那么， 也就没有任何高级的欲求能力能够得到承认了。”“理性惟有为自己本身来规定意志 （不是为偏好效力） , 才是在病理学上可规定的欲求能力所从属的一种真正的高级欲求能力。” （3）
在此， 康德出奇地预兆和应合了拉康。道德法并非不可捕捉和现象化之物， 而是一种高级欲望 （能力） .当有一天我们不再稀罕庸常喜乐， 不再执着于固化自爱， 敢冒天下或自身之大不韪而追求纯粹之善， 舍身投入脱离先在信靠的诸如革命、科学、艺术乃至“行为艺术”的壮举中， 也就凭理性自身规范了意志， 实践了道德法， 焕发出超验光彩。
然而， 康德的重点并不在此。他是第一个将道德视为如科学定理般源自纯粹理性的先知， 他认为道德法的存在及其普遍有效来自永恒的先验原理， 是和数理逻辑一般“对世界结构的那种清晰的、对一切未来都不可改变的洞识” （4） , 也是一个需要人类永久专心探索的科学体系 （5） .他说出了开天辟地的真理：“责任的根据在此不能到人类的本性中或人所置身的那个世界的环境中寻找， 而必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找。” （6）
将道德法视为本体， 而将挪步向善的人世人心视为接近本体而不可得的现象。如此二分思维既令康德忽略了道德法生动活泼的欲望层面， 却也开创出某种不可能的、非实体的形式主义法则。遗憾的是， 康德常将这个法则曲解为现象界的实证法。
康德正确地认识到， 这个宇宙及无限宇宙的绝对意志 （普遍性规律） 是高于人类的， 纯粹形而上学 （科学和道德） 无视人类在社会建构中自创的秩序、法律、知识等伪形而上学。因此， 道德法作为纯粹形式的普遍性， 必然排除或无关于人类的各种欲求、苦乐、知性、迷信、自爱、幸福等因素。个人的感性偏好、幸福标准从来不可能是普遍的， 如若要将某种幸福普遍化， 恐怕性别的鸿沟就迈不过去， 男人想要的就不同于女人想要的。康德引用了一首夫妻殉情的讽刺诗：“啊， 美妙的和谐！他想要的， 亦是她想要的”, 借此表明感性经验中无法寻得法则同一。这是一个笑话， 但进一步思索， 它真切隐喻， 只有在超越人间幸福理念的时刻 （这不是殉情或殉主） , 我们才能达到某种普遍性， 实践道德法则。
不可否认， 那个仰望星空的人是接近神灵的。他了解人间的罪恶， 讥讽众人在低俗欲求中沉迷不觉。他知道诸如莱布尼茨的“精神自动机” （automaton spirituale） 或心理学的意志自由所饱含的虚假和被动 （异化） , 也明白一旦落入完整的道德律令中人就变成了木偶或机器人。然而， 或许是宗教思维或传统道德的荼毒， 他仍企图用人类一贯信仰的高尚形象来阐释道德法。他遗忘了如星空、苍海、险峰那种非人类知性把握的充盈宇宙原力的崇高美， 忽略了道德如科学一样也是野蛮的， 是对原有知识体系和生存方式的突破性伟力。
因此， 康德的杰出贡献在于他发现了道德属天不属人， 是人间幸福的反面。但在其论述中， 他却从本体界的艰难险峻 （或不可现象化） 中退缩了， 企图从符号界的角度解说道德法， 将其视为人间秩序的最高依据， 错失了其形式逻辑的普遍性， 跌入某种尘世善好 （goods） 的设定中。在此， 笔者想说的是已被学界熟知的两个例子：绞刑架下的偷情和死刑威逼下的作伪证。
二、善好or超越善好？
作为纯粹形式逻辑的道德法是不可现象化的， 但这并不说明它不可以发现、运用、实践， 乃至淬炼为美学意义的独一人生。康德虽在理论上延续了本体现象二分的思路， 但当他在《实践理性批判》中一批判完经验贪欲中的道德论， 就将道德法视为人性中脱离因果链、灵光乍现的自由意志 （这好比将科学视为人的自由能力） .可接着， 他过于心急地举出了两个堪称庸俗的论据。
其一， 如果有个登徒子遇到了行淫的大好机会， 其自身断不能克制。但倘若在他偷欢情妇的家门口树立一个绞刑架， 警告他一旦宣泄完肉欲， 明晨便将其绞死， 那他即便色胆包天也定会理智地抵挡住诱惑。
其二， 如果一个君王同样以毫不拖延的死刑威胁这个人， 要他提供伪证诬陷一个正人君子， 他也许克制不了对生活的热爱而服从于暴君， 但他肯定会想过舍生取义。而他这种考虑、这种对自由的认知正是道德法存在的证据。
康德通过这两个例子指出人类具有打破偏好、遵从道德法的潜力。但拉康在《精神分析伦理学》中对此作出不留情面的批判， 认为那根本算不得追求正义的例子， 而只为贪恋红尘善好， 依照惯习或权威， 遵从于符号界和个体快感的固有规范。即便有人放弃行淫或取义牺牲， 那也和舍身行淫、作伪保命的行为并无二致， 皆是服从于精神分析所说的现实原则或超我律令而非自由意志。
拉康的评点非常到位。第一个例子很好理解， 康德完全无视犯罪的心理动机， 或圣保罗所谓的过度罪恶 （inordinately sinful） .许多人正是因为有断头的危险才能尽享淫乐， 越危险的事物越充满诱惑力， 一个送上门的女人男人可能毫不在乎， 而一个需要用性命去引诱的女人才激起男人无限的勇气和兴趣。另外， 一个担忧危险放弃淫乐的男人很可能只是放眼于另一种大众化的幸福或快乐。关键在于， 无论是冒死淫乱还是禁欲求安都不过是一个人组织自身快感和社会法则之关系的方式， 都是以福乐为本位的人生， 并不具道德内涵。
第二个例子相对复杂， 拉康说：
“第一个例子中， 快乐和痛苦共存， 或者要， 或者不要， 这就看他是否为避免风险而放弃快感。第二个例子中， 或者选择快乐， 或者选择痛苦， 两者择一不二， 我强调这点并非无意义， 因为这样的选择则会让你感觉一个‘更具理由' （a fortiori） 的效果， 以致你在这问题的真实意义上被蒙蔽。” （1）
拉康的意思是， 不作假证的选择由于是彻底的痛苦， 会让人误以为那是普遍法则的问题， 但其实仍是现实原则的问题。可以设想， 倘若是传销人员、恐怖分子宁死保卫组织你会怎么想？舍生取义从来只因共同体理想而显得 （伪） 崇高化。于此， 拉康机智地做了一个替换：如果不是作伪证， 而是作真证呢？是我被传唤， 要求揭发自己的邻居或兄弟， 他们正在从事危害国家安全的行为。那我会怎么做呢？这一问题的改变迫使真相显露：
“只有借助并通过邪恶才有善好的法则， ……在这一事件中， 我们目睹， 我的责任被取缔了意义， 邻人的快感才是这一法则的要点。如果说真话只是保证我快感的真实地位， 即使那是虚空， 但我就必须履行说真话的责任吗？又或者， 我要屈服于这一谎言吗？它用善好强有力地冒充我的快感法则， 从而令我心意不决---或者我强迫自己不背叛邻居以求赦免他， 或者我将邻居当作挡箭牌， 以便放弃我的快感。” （2）
拉康的逻辑是， 对好人宁死不作伪证、对坏人宁死作证揭发， 这貌似遵循普遍法则， 其实只是坚持共同善好、一个保存或放弃自身快感的位置。这归根结底无关说真话的责任， 而是出于幸福信仰的考虑。而在国王的淫威下包庇或告发坏人更和普遍法则无关， 只是坚持另一个包裹或替换快感的善好：或者我出于一丘之貉的原则而包庇坏人 （如邪教组织） , 或者出于明哲保身的原则而举报实属同类的坏人。关键仍在于你认不认同邻人的快感和现实原则， 有没有把它也视为自身的快感和现实原则---这终究是对红尘善好的认同问题。 （3）
拉康在《康德同萨德》中重审了这两个案例， 以与康德对立的结论澄清自己的立场 （4） .
第一， 如果面临爱的理想和绞刑架的对峙， 如同安提戈涅所面对的那样， 绞刑架不是法则， 爱的理想才是。其中的奥秘是， 当爱欲具有挑战父权秩序和俄狄浦斯情欲的色彩， 作为划时代的颠覆性力量， 道德法就不再是我们一贯声称的禁欲， 而是歇斯底里的欲望执守。“法则和被压抑的欲望就是一码事” （5） , 这一欲望虽是禁忌， 但并不 （完全） 被绞刑架所代表的人法所调停， 落入日常的逾越循环中。它执着于一个不可名状的空洞元物， 一种反抗日常言说、过度而激烈的神圣犯罪， 于历史苍凉中渐渐磨成一柄开启新世界的宝剑或钥匙。“欲望如若造就懦夫， 生命就毫无意义。” （6） 从这里， 我们也能瞥见萨德、巴塔耶、福柯及每个非凡的情爱癫狂者的不屈风姿。
第二， 如果君王要求指证的是专制迫害下的犹太人或无神论者， 说真话只能迎合暴君的欲望， 而真正的义务应是不屈服于暴君， 宁死说假话。康德的道德法由于关注善的对象， 即国家安全、社会体制， 因而不可避免地混同于人的贪欲， 这种欲望正是大他者异化的欲望， 无论是法西斯主义还是封建忠义。康德亦从先知堕落为卫道士， 几近于齐泽克所说“傻瓜的原始形态”的孔子 （1） .拉康对此一针见血地笑言：
“康德将这两个例子作为操作杆， 呈现了道德法在各类天平上的称重过程。它不仅衡量快乐， 而且计较痛苦、幸福， 乃至赤贫的重负， 当然也包括生命的爱， 总之每个病理性的东西它都考虑。其实， 欲望就拥有相同的成就， 而且那更加合情合理。……这欲望最早欲望的就是大他者所欲望之物， 因此它必然表现为大他者的欲望。这使得欲望的和谐可被构想， 但也遭致了危险。因为， 当欲望连成一串链条时， 那就像勃鲁盖尔的瞎子排队， 大家从不疑惑， 一前一后手拉手、悠悠走， 但谁也不知道他们正要去哪里。” （2）
因此， 在上述两个例子中， 康德背弃了自己超凡的哲学发现， 将道德等同于出于人间幸福、生命之爱的最高决断。无论看起来多么苦难而高尚， 却是随波逐流的盲目生存， 是服膺于大他者的愚忠。这明显违背道德法的自律而屈从于他律。
归根结底， 当康德剥除了传统道德法则的质料因， 将其上升为无关好处和情感 （除了敬重） 而仅仅是“服从， 没有原因”的纯粹形式主义的律令， 这就容易混淆于人间法权的教条化机械化乃至法西斯化。在西方哲学中， 必须等到拉康“实在界法则” （3） 的出场， 康德的道德法才能去翳返真。
三、追寻“元物”的实在界法则
拉康的符号界具有符号法则的意思。当人们步入语言中， 也就步入了万物分别和行为对错中。借助社会、群体的具体法规和内化的超我法则， 人们趋利避害地依照公共原则包括潜规则行事， 调和自身的享乐， 改善身份处境， 尽量在私欲和群际、幻象 （fantasy） 和习俗之间选取一条中道。但幻象总意味着欲望过度， 当习俗不再包庇幻象， 它也就倾斜为罪欲。符号秩序因此保障着社会和人生的和谐安定， 但同时不可避免地在自身结构的过度层面衍生罪恶。通常的罪欲是幻象对群际法则的逾越， 却并不颠覆法则， 那是罪犯和法官都心知肚明的欲望， 是人们渴望其幻象融入群法， 却因个性、福祉、机遇等原因而犯险失足的欲望， 是所有清白人自有的不清白起源或潜质。 （4）
法与罪因此构成封闭死循环， 人们在其中并不思考其评价事物的标准是否正确， 其生活的根据和动机从何而来， 那是否违背了反抗秩序的伦理欲望。换言之， 人们从不为自己的无意识或潜移默化的意识形态负责， 他们生活在大地之上， 触不到地下灵魂的生机。因此， 必须刺破被曙光照亮的大地之壳， 重回熔岩沸滚的黑暗禁地， 才能担负起无意识之罪、塑造灵魂的法则。这就是拉康的实在界法则。
在拉康的视野中， 实在界法则意味着人们必须挑战无意识的建构基础， 跨过自然和文明的界线， 进入乱伦禁忌和“母性元物” （maternal Thing） 的领域。
拉康指出， 乱伦禁忌是人类文明社会不必言说的根基。这一禁忌不同于符号法则， 它并不是人们常识中为了优生优育而大力推行的合理性秩序， 它无需明文规范也毫无理性可言。它是人与其他生物相区分的前语言原则。人们可以将动植物 （如家禽） 的近亲或同系繁殖作为品种改良的方式而广为采纳， 却不可能明确否认人类乱伦。因为任何事物一旦获得言语中的禁令， 也就具有触犯禁令的潜力。乱伦禁忌并不建立在言语中。
列维·斯特劳斯曾认为是言语交流支配了人类的天性， 女儿作为部落的交换物、符号的基本单位区别于一般部落女性， 从而被父亲拒纳为性爱对象， 但对于母亲和儿子这项神秘他噤口不言。这一理论缺口表明， 乱伦禁忌不能在言语功用的层面上确认和正名。拉康进而指出人类远古的社会秩序---摩西十诫并不禁止母亲和儿子睡觉， 尊重母亲也不代表这个。人们花费一生触犯诫令， 活在法罪的双重夹击中---再无心弑父娶母---这正是社会得以存在的前提。甚至， “……作为僭越这些箴言 （maxims） 的结果， 社会繁荣了。” （1）
可见， 人类的语言秩序从十诫开始就以乱伦禁忌为根基。它无形中规范了主体和 （母性） 元物的距离， 这个距离作为社会言说 （speech） 和发展的条件。那么， 对秩序的突破就不可能是普通的犯罪， 那不过是法律的“内在逾越”并促成社会系统的兴衰循环， 而必须触动其根基。
在拉康的思想中， 第一个能指“父名” （Name-of-the-Father） 是标记母欲、使孩子远离母性元物的能指。它是无意义的能指， 却代表前语言到语言之间的过度：乱伦禁忌。一切能指必须指向它， 以它为中心， 才能构建出整一的符号结构。而每一次翻天覆地的符号变革则必须震动“父名”, 实现某种“弑父恋母”的回归。譬如你必须在符号结构中“杀死”封建君王， 才能“迎娶”新的人权和自由。因此， 拉康的实在界法则不能从回归动物的角度理解， 而只能从语言的前语言根基中思考。它意味着我们必须跨越自然和文化、感觉和意识的鸿沟， 突破父名系统并追寻元物， 重建文化和意识。
因此， 拉康的实在界法则体现为对母性元物的欲望， 这一欲望并非母子乱伦， 而是毁灭旧世界、开辟新天地的譬喻。人类的文明秩序基于基本的性别区分、俄狄浦斯情结和乱伦禁忌， 每一次秩序的颠覆必触及性别、家庭、权力和社会结构的改变。
拉康认为， 儿童进入父法世界必须以丧失母亲、破坏母子共生关系为前提， 遗失的前历史母亲就是每个人丧失的原初之物---元物 （2） .但同时， 原初的母子关系甚至母子合一的子宫体并非生命的圆满状态， 它只是以父亲的语言系统中的一个空缺代表永恒缺失的圆满。母亲的丧失和母性元物并不位于语言之外、历史之前， 而是语言和历史的回溯性产物， 是位于语言中的主体渴望因之满足却不可追寻之物。因此， 元物是主体欲望的核心矛盾， 是符号界中不可言说之物， 它以混元的动荡来发声， 并延展向另一种新的语言。 （3） 拉康更以法文的“不言之道” （le mot） 区别于英文的“言道” （word） 表示元物首先是语言中永保沉默、决不回应之物。
元物因此是一个新世界、新语言和神圣精神的入口。拉康赞同康德的看法， 元物是个体关系中最为欠缺之物， 是人间不可企及的善之法则。同时， 他借用希腊文的“罪”指出， 这一词语意味着欠缺和不参与元物。以此看来， 人们在难以自知的罪恶中行动生活， 或在寻常的违法勾当中困于宿命， 是因为他们不能言说真正的罪恶， 那天地的根基， 一旦它被说出， 哪怕含糊碎响， 世界就将毁于夕夜也生于黎明。 （1）
可以说， 社会言说形成了人际原则和传统道德。人作为符号、单元、客体生活在责任和秩序、血缘和身份、财富和商品的统一结构中， 万事万物循序回转， 如同大地和星体按照天上的某种“永恒指针”恒定运作。然而， 拉康否认这一指针的存在。星星会移位或陨落， 大地会倾斜或覆灭， 在这个宇宙中， 总有一个看不见的地方质疑、败坏所有的地方， 它不再回应万物重复回转的要求， 这个地方就是元物。它好比符号秩序、道德结构之外的一个崩溃点。在这一点上， 人们可以遵循另一个世界的法则， 反抗父名及其体系， 爱恋自古以来的禁忌之物， 而不陷入常规的法罪辩证中。那正如曾经的文艺复兴、基督教崛起等， 一个或一些意义未定的符号成为人类引以为豪的科学艺术、天国降临或革命口号。在它们的光辉下， 太初发出喧嚣， 俗物升华为元物， 永恒之物失而复得， 人们仿佛重返子宫原点， 却又团结默契， 奔向远方新天地。
四、耶和华的十诫
实在界法则并不是人间具体的法令， 它是天上 （先验） 的法则， 无法翻译为指导人类行为的章程制度。拉康引用孟子的思想， 声称“对于天上的法则我们仍然一无所知 （most ignorant） ”.然而， 拉康却用耶和华的诫令 （主要是十诫） 指称实在界法则。无独有偶， 康德也同样如此解说道德法。
摩西十诫建构了最初的犹太文明， 被整个社会接纳为根本诫令。仿佛它是石板钉钉、言之凿凿的法令， 同时也使人们陷入了法罪辩证的循环。然而， 拉康却从符号界和实在界两个角度论说它：一方面， 它是人间的具体法规和道德准则， 人们可以服从或触犯它。它是言说的条件， 是社会稳定和繁华的基石， 阻止我们接近元物。另一方面， 它是不可思议之元物及其保证， 是社会和灵魂的突破口。它不可能内化和服从， 也不能外显为具体法规---叫人亵渎， 血肉之躯的凡人根本无法占据它， 仿佛只能聆听它的教诲， 让神光普照人心， 让身心超越禽兽， 让人之国尽可能接近、模仿神之国。
正如一些人敏锐意识到， 摩西十诫不是基督徒容易遵守的道德底线， 而是难以瞻仰的灵魂高度。齐泽克曾在《易碎的绝对》中指出十诫是明确违背现代人权的， 他戏谑却不无道理地宣称：“隐私权”即通奸的权利， “追求 （资本主义） 幸福和拥有私有财产的权力”即剥削他人的偷窃权利， “新闻和舆论的自由”即说谎的权利， “自由公民拥有武器的权力”即杀戮的权利， “宗教和信仰自由”即崇拜虚假神灵的权利。
实在界十诫因而和康德的道德法一样是非实证的， 是此生的不可及目标。拉康谈到十诫在希伯来文中具有意愿的未来时态， 仿佛人类的来生后世都将被其拨擢、净化。这就和精神分析的原则一致， 不是外在法则的强加或内化， 也不求适应和成熟， 而是为自身的无意识负责任， 令其脱胎换骨并簸荡、震动人间。遗憾的是， 拉康只详细分析了“不可崇拜别的神”、“不可说谎”两条诫令， 也零碎谈到“不可制拜偶像”、“当守安息日”、“不可觊觎他人妻子”等。 （2） 在此， 笔者意图逐条分析一番 （1） .
第一诫：我就是我。耶和华。曾将你从埃及地为奴之家领出来。在我的面孔前， 你不可崇拜别的神。
上帝是谁？拉康认为， 区别于通常所说的权威大他者、超我父亲， 上帝是同义反复的空洞命名或虚空能指。因为， 越是空洞无意义的能指也越是坚固永恒的能指。 （2） “我就是我” （I am what I am） 是最契近希伯来文的翻译， 也是诫令的第一句话。只有如此形式的重言句， 才能在固若金汤的符号界爆破一个缺口， 在不公和奴役的人间引领自由。
拉康觉察到， 后一句“在我的面孔前” （before my countenance） 说明人类仍有其他崇拜。在上帝面孔外， 凡人会信奉知识、金钱、享乐、婚爱、权力、超我等归宿性生存准则， 营造一个麻痹慰藉的安乐窝。这些依赖或迷信并非消极之物， 但人的突破力却在于， 某个空洞理念将闪耀神的光彩， 号召他们超越血肉之躯， 摒弃好处、利益和信靠， 心无旁骛， 一往直前， 那是纯粹的自由意志， 是宁死也不苟活认命的决断和行动。恰如当初犹太人以耶和华之名义无反顾抛弃埃及家园， 奔赴荒蛮之地。 （3）
第二诫：不可为自己雕刻偶像；也不可做什么形象仿佛上天、下地， 和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像， 也不可事奉它。……
第三诫：不可妄称耶和华-你上帝的名。……
拉康声称第二诫不仅禁止祭祀， 也驱除意象。换言之， 你不可将神寄寓在现世形象中， 将偶像、领袖或自己视为其化身， 遵从指定的交流方式， 对其俯拜、追随和服从， 那只能迎合世俗权力、巩固专制帝国抑或沉迷低俗乐趣。同样， 你也不能假托神命， 从事符号界的各种功利性活动， 那是对上帝的冒名亵渎。小到求神庇佑、赌咒发誓， 大到自我称义、张罗虚名。
这两诫算是对第一诫的补充， 上帝在想像界和符号界都没有容身之所。他只在人世的转机中显象， 代表一个空洞元物。它至高无上、屹立不倒， 却不能转化为具体的能指链和物像， 人始终不能为它造像， 将它认同或以人间的条例、福祉来解说它。
第四诫：当记念安息日， 守为圣日。……
这一诫仅是在一周中划出休息日吗？拉康认为， 这是在人类生命中引入某个鸿沟， 制造悬浮和空隔， 从而超越每一个功利性法则， 打开尘世一个缺口。由于这样一个虚空中的位点， 现世的合理性秩序都得到暂歇或安息， 甚至被质疑和否决， 人们将铭记起神恩的伟大和自身的渺小， 认识到人的有限、神与人的距离、公义和行为的可反思性， 同时触动无涯的创伤， 回忆起另一个世界的可能。 （4）
第六诫：不可杀人。
第八诫：不可偷盗。
第九诫：不可说谎。
这三诫可以放在一起， 它们都关系到元物或灵魂的伊甸园。拉康说到“不可说谎”, 而不是“不可做假证据陷害人”.后者是符号法则， 它以主观害人为依据确立说谎的标准。前者是不可能的实在界法则。人类通常的符号交流都在回避元物， 掩盖自身的无意识欲望及其裂口。人的每一句话都在无意识中进行了无计量的修饰、遮蔽、扭曲等谎言式处理。至于人们公认的说谎， 只是公认的不被接受的欲望罢了。因此， 符号谋杀元物， 说话就是谎言。说话和造梦一样不过是能指言说手段， 是主体异化于后天能指场域的结果， 每一次说话都包含了能述主体 （the subject of enunciation） 和所述主体 （the subject of statement） 的分裂。“不可说谎”要求人们迈入实在界的元物领域， 直面主体的分裂及其中欲望之真相， 创造言说元物的超时代语言 （如艺术和科学） （1） .
同样， “不可杀人”似乎只是个人在太平时代轻易迈过的生存门槛。但如若从人类整体出发， 杀戮却是文明和社会不可或缺的组成， 抑或不可摆脱的孽债。它不仅是刑法必需， 也是国家或集团在外斗内讧中建立并巩固的依仗。从精神分析学来说， “谋杀原父”是一个政权或法制系统确立的基础， 即“原初罪恶”, 它意味着律法本身包含的非法部分， 其极端就是杀人欲望。这一罪恶作为系统的过量亦将永随系统， 系统同样只能以极刑防御这一过量。这犹如边缘人或权贵总会冒出因绝望或狂妄而落入地狱式阴暗、走上不归路的暴徒， 而社会只能杀一儆百。这不单是自我选择或自甘堕落， 也有文明结构的深层因素。“不可杀人”意味人类有责任去升华那些爱欲堵进死胡同， 挣喘在不可救药的杀人欲 （包括自杀欲） 中的恶灵， 这不单是慈善之事， 更需要改变社会的不合理结构， 直面人际对抗性， 追求更公义的世界。此般“心外求法”的努力绝非徒劳无功， 在杀戮和暴力这点上， 人类有比其他劣根性更显着的进步。而这必关涉“不可偷盗”或经济结构的改变。
“不可偷盗”在符号界意味君子爱财、取之有道。但在实在界却意味不应遵循既定的资本生产 （剩余价值） 模式去盘聚财富， 因为任何时代的物资生产都具有其不合理性和剥削性， 都有金字塔或食物链结构下深受压迫的底层。无论多么取之有道的财富都只能遵循现世道德， 不能致力于永世伦理。从这个意义上说， “财富就是偷盗”.正如耶稣所言， 只有穷人才能进入天国。马克思亦说， 只有无产阶级才能实现共产主义。对现时代而言， 穷人和无产阶级应指打破资本主义物质生产、占有模式的劳动者， 即老子所说的超脱“损不足补有余”的私有制人道、而“以有余奉天下”的圣人。在社会目标上， 这意味着实践马克思所说的生产力高速发展和生产关系大变革。在个人志向上， 这意味着超越物质和功利的束缚， 让心灵沉浸于更高级的创造性活动中并献身共产主义。
第五诫：孝敬父母。
第七诫：不可奸淫。
第十诫：不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴， 并他一切所有的。
这三诫放在一起， 是因为它们比佛教的清规还要不食人间烟火、剿灭七情六欲。拉康注意到最后一条：为什么要把人妻放在房屋、奴婢、牛驴等财物的中间？这不是说明人妻地位低下， 身同物件， 而是因为人妻代表元物， 邻人的元物。
根据精神分析学， 我们知道， 第一个人妻就是父亲的妻子， 我们的母亲， 因为父亲的乱伦禁令， 母亲变成不可企及的元物， 和元物保持距离是我们进入父法世界的前提。因此， 元物是律法言说的起源， 是在主体打算命名和表述万物之前， 与万物相分离的第一个东西。由于它的失落和对它失而复得的渴望， 我们才有了对其他事物的喜爱追逐， 所有的贪恋对象不过是元物不合格的替代品。在符号层面， 不贪恋邻人的妻子财物是所有公民遵从廉耻心的基本义务。但在实在界， 这是做不到的， 我们的生命、情欲、事业、爱好的起点就在邻人 （父亲） 的元物那里。无意识的根本规则是：主体的欲望是他者的欲望， 主体欲望他者、欲望他者的承认、欲望他者拥有的东西。只有当这种他者欲望获得一定满足， 主体才不会意识并物欲化这类无意识元物。换言之， 符号法则基建于一定福祉和因果之上， 我拥有自己的福地， 才能不贪别人的福地。 （2） 但如若我长久得不到想要的东西， 元物就无法沉入无意识层面， 就定会心生对邻人所有物的艳羡贪求。倘若要彻底不贪他人妻物， 必须从无意识中破除元物的 （伪） 诱惑和他者的异化， 创造人类文明中新的爱人和欲求方式。
同样， 不可奸淫和孝敬父母不能单从合法层面去理解。不可奸淫不必再说， 孝敬父母呢？人类可能脱离超我义务和爱欲幻象去爱生我养我者吗？普通的孝道难道不是基于父权秩序和恋母恋父情结的结果？而越过这个局限， 人们是否也会深情而纯洁地爱上每个陌生人？孝敬父母是否等于爱人如己？
从以上论说中， 我们亲见实在界十诫的不易乃至虚妄， 它更像生命力图模仿的一个外在临界点， 人们为它吸引、震撼， 甚至被它击创、羞辱 （1） , 从而遭遇常规生活的突破或解脱。但它终究是不可能的法则， 没有人可以遵守它， 只能在某种生命机缘下贴近它、展现它， 这犹如柏拉图的理念 （比如美本身） 具有一定的可见性。在凡人的肉身上， 偶有神圣光辉的惊鸿一瞥。那是痴狂发癫、代神言说的时刻。
实在界法则总是过度的疯狂并跳出人间的幸福图景。神或神法不是人间福祉的保证者， 它超越这个点。即使真有康德所谓福德合一的“至善” （supreme good） , 那也不是人所能操心的事。在每个稳定体制中， 人们常不能理解或亲近那种超脱福祉的法则， 而盼守法得福， 规矩成方圆。 （2）
或许这正是耶稣降临人间的一个原因。当耶稣说“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉， 乃是要成全” （《马太福音5:17》） , 我们必须将这句话和“神的国已经近了” （《路加福音21:32》） 、“我来并不是叫地上太平， 乃是叫地上动刀兵” （《马太福音10:34》） 放在一起理解。他的意思不可能是律法不能净罪， 我为人类赎罪， 人们从此废弃律法， 稳居安乐家园， 而是说灵魂的荆棘路从此展开， 我以身殉道的律法比犹太教传统中的律法更加严格艰险， 难以执行， 那是抛弃家园、背负十字架的受难流离， 承担超越历史的伦理职责。那是律法“活的精义”.基督以血肉之躯成就凡人的义， 凡人从此便可效仿基督， “因信……坚固律法” （《罗马书3:31》） , “在罪里死， 在基督里活” （《罗马书6》） .
五、爱人如己
实在界法则或神法既是不可能的先验形式， 也是人具有神性的爱欲能力。精神分析学从不用博爱、圣爱来自欺欺人。人类自古只有一种爱：力比多， 亦即古希腊的“爱若” （eros） .但爱难道不都是自私的吗？人类通常的爱总是现实原则和快乐原则交织而生的结果， 它当然不是为了时时明确的贪欢享乐， 但总是服从于某种以幸福理想为本位的生命指南， 哪怕是大多数爱祖国、爱人民的牺牲行为。 （3） 然而， 当我们回顾人类道德哲学的三个伟大时刻， 会发现同一种具有解放精神的爱欲。
1. 耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意， 爱主你的神。这是诫命中的第一， 且是最大的。其次也相仿， 就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” （《马太福音22:37-40》）
2. 康德在《道德形而上学奠基》中反复论说四个道德法论据：人不可说谎；一个生不如死的人坚持不死；不是出于爱好而去爱别人；挣脱偏好的沉迷， 发展自身天赋。
3. 拉康在1959年的伦理学讲座中宣布其学科的三个道德理想：具有解放精神的人类相爱的理想；不被蒙蔽的真诚理想；不依赖或防范依赖 （大他者） 的理想。
如若将耶稣说的“爱主你的神”读解为“爱你神圣之精神”, 那么以上说法都属于爱人和爱己的范畴， 它们一致要求打破庸常的自爱原则， 追寻生命不死的冲动， 实践爱若的神秘维度。其中共同的一条是爱邻人或爱人如己。
显然， 在超离自爱的乌托邦意义上， 这邻人并非和谐友好的文明同类， 而是一个指向人类未来、空洞无形的实在界元物。好比你在一个强调家庭、国家伦理的古代突然猛烈发挥出“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼”的原则， 又如“天下为公”、“大慈大悲”等历史上各种爱邻人的说法， 都没有任何先在的伦理秩序或理想做保证， 而是前途未卜、意义不定的天命革新：它们力图打破符号界稳定的快感编程和理想认同 （即康德的“爱好”） , 在不可期待福乐的地方绚烂绽放， 洞开新的人间。
齐泽克在《易碎的绝对》中认为， 基督爱 （Christian notion of love） 或爱人如己不是出于镜像爱或符号爱的行为， 而是不为符号界把握的“绝对之爱”, 它如同蝴蝶翅膀一般轻颤易碎， 必须以革命者的果敢和决心去执行。在《基督之畸形》中他引用耶稣所说的“撒马利亚人救助犹太人”这一例证探讨“爱人如己”, 提醒我们注意历史语境中撒马利亚人和犹太人的关系：他们是互相仇恨的族类。放在当今语境下， 这就像一个纳粹救助犹太人或一个黑人救助白人种族主义者。当律法师希望从耶稣那里得到邻人的明确定义， 耶稣给了他一个不可能做到的标准---撒马利亚人是邻人。
齐泽克接着表示， 爱人如己并非令人绝望和徒生罪咎的超我法则， 它并不是要求你疏离那些和你生活相近的人， 一心扑在你最不想接触的人身上。我们应将耶稣的“过度”命令视为库恩式的“范式” （paradigms） , 它不是用来追随的普遍规范， 而是在每个具体情形中复现/重复 （reinvent/repeat） 的某种伦理姿态的典范或标识， 那是强迫重复的“超越快乐原则”, 是存在的裂痕和豁口。就像压迫制度下疯女人的杀子行动 （如齐泽克论说的美狄亚、赛西） , 它不是一个新制度， 而是体制的崩溃失效点。这表示， 出于内在必然性， 任何超越原有正义的“善”不得不以恶的面目出现。同样， 耶稣违纪乱纲的“爱人如己”在人间秩序的严酷、冷漠、歧视、对抗处运作， 它体现在世间正义法则的裂口处， 暴露其掩盖的非正义暴力姿态。这揭示了世间法则的不完美、不整全 （not-all） , 宣布传统正义的黄金法则：那种平衡交互性法则 （以牙还牙、以眼还眼） 是内在不可能的。因此， “爱超越人间律法”、“爱是实在界的爱”, 基督的降世证明了上帝并非残酷的律法统治者， 而是甘愿与凡人共同受难的爱者 （lover） , 那是对整个人类普遍、无差别的爱。基督不是来审判世界， 而是来救赎世人的。他代表对人间律法及其审判的悬置， 使律法呈现出实在界的普遍无差别和“恶魔之恶” （diabolical Evil） .只有在这个意义上， 我们才可以说基督完成了 （先验的、神的） 律法， 爱人如己才能成为反抗符号建制的革命之爱。 （1）
六、结语
在拉康实在界法则的论说中， 我们发现道德法既是非生命形态算法的先验能指结构， 也是人类从这一结构中展现出的开拓新天新地新我的欲望能力。从弗洛伊德的童年经验或无意识治疗开始， 精神分析学一直力求摆脱人类的异化欲望， 挖掘那个被阉割结构所封掩的本真主体。正如拉康所言：“精神分析的道德经验是一个在弗洛伊德式禁欲经验中得以构想的原创型命令之总结， 即’他者在， 我必归来‘ （wo es war, soll ich werden） .” （2） 真正的欲望是要反抗超我 （他者） 享乐或义务的愚蠢病态的指令， 发展你天赐的、超凡的爱欲。
注释
1 肇始于亚里士多德的本体论和伦理学 （理论知识和实践知识） 的分裂与统一 （制作的知识） , 反映了自然和伦理、幸福和道德在知识层面的不可同论又相互牵制。类似于亚里士多德将思辨生活视为高于德性之尘福的天福， 康德也将道德法视为令人配得幸福并迈向永福的宇宙秩序。他们在论及道德的超世俗性时， 并没有把幸福和道德截然分离。简单地说， 只有在一个不善的世界上， 才可能有善的知识和信仰。但善的知识和信仰也只能出现在一个相对善并实现其善之潜力的世界上， 道德 （及爱欲） 远比幸福更高贵， 更具形而上学内涵， 但其自在自为的特性仍关系到幸福。
2 （3） （4） 康德：《实践理性批判 （注释本） 》， 李秋零译注， 中国人民大学出版社， 2011年， 第45页， 第20-23页， 第152页。
3 Jacques Lacan, Ecrits, trans.Bruce Fink, New York:W.W.Norton and Company, 2006, p.660.
4 正如拉康所言， 康德的道德哲学仿照其同时代的牛顿的自然科学， 将道德视为某种如同力学公式般纯粹形式而绝对必然之物。不仅包括人类， 而且所有的理性存在者 （鬼魂、神灵、外星人） 都应该遵从它， 发挥认识和运用它的潜能。一切担忧它太不人性化， 拿日常的情感、信仰、欲望滋润它的蠢才都是对它神圣尊严的亵渎。不过， 或如维特根斯坦数学论或萨德的“享乐肉体法则”所表示的那样， 形式主义并非形而上的“实在”, 而是高于生命欲求与体验、开创未来的新式算法构建。
5 康德：《道德形而上学奠基》， 杨云飞译， 人民出版社， 2013年， 第4页。
6 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, pp.189-190.另， 此段借鉴了吴琼在《雅克·拉康：阅读你的症状》 （中国人民大学出版社， 2011年） 中的译文。
7 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, p.190.
8 笔者想指出， 如果康德的禁淫和作证的例子关系到剥离幸福图景、颠覆人类结构的不死冲动， 即精神分析学的超越快乐原则， 那就遵从了道德法， 饱含了“不惧国王和绞刑架”的纯粹欲望。前者如革命者无视七情六欲而奔赴沙场， 后者如科学家在教会的酷刑下坚持真理。
9 （5） （6） Jacques Lacan, Ecrits, trans.Bruce Fink, New York:W.W.Norton and Company, 2006, pp.659-663, p.660, p.660.
10 “这 （激进自由、决断） 就是拉康所说的’没有大他者‘的含义。并不存在一个我们可以指望的权威 （agent） .一旦有了危机， 人类就自动寻找某种逝去的平衡。这一切肇始于孔子， 我认为他是傻瓜的原始形态。他甚至算不上原始的思想家：他关心的不是形而上学的真理， 而是让个体获得幸福和伦理生活的和谐社会秩序。”参见Slavoji6ek, Demanding the Impossible, London:polity press, 2013, p.11.
11 Jacques Lacan, Ecrits, trans.Bruce Fink, New York:W.W.Norton and Company, 2006, p.662.
12 此概念并非拉康术语， 而是笔者的指称。“我的论点是道德法要在与实在界的关联中， 亦即在其作为元物保证者的实在界范畴内被理解。”参见Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, p.76.
13 “霸权形式的大他者总已考虑到， 甚至主动引起这种’逾越‘---拉康所谓的大他者， 既是符号秩序， 亦是经过符号秩序编码的逾越。”参见斯拉维·纪杰克：《神经质主体》， 万毓泽译， 台北：桂冠出版社， 2004年， 第366页 （有改译词） .
14 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, p.78.
15 “元物”亦称“母性元物”, 它是在符号界一早就丢失、永远无法获取或补偿之物， 是“概念再现” （Vorstellungsreprasentan） 的不可能对象。其原型是在俄狄浦斯情结建立时主体被剥夺的假想的完满母亲：一个有阳具的母亲， 一个“前历史的、不可忘怀的大他者”.其他能指和客体不过是它的替身， 是试图填补却又彰显其空缺的努力。因此， 元物和语言处于悖论式纠缠中， 它既在语言中遗失又在语言中挑明。一方面， 它是符号界的核心空缺， 逃脱符号化和想象， 不能由他物代表而只能由他物之上的“别的什么” （anything else） 来代表， 始终保持自身的永恒缺席；另一方面， 一些日常客体或能指形式可以升华到“元物尊容” （the dignity of the Thing） 的层面， 比如宗教神灵、艺术形象或道德法则等。参见拙作《元物表现说：后现代主义视角中的典雅爱情》， 载《天府新论》2018年第1期。
16 正如齐泽克所言， 在人类理性的诞生之时， 在黑格尔《美学》中那座日暮时分深沉回响的古埃及圣像那里， “只要声音依然含糊不清， 客体就不会丧失；一旦它引起回响， 一旦它’发出‘.客体就会排出， 而且这种放空派生了'$', 即被划上斜线的主体， 他在哀悼客体的丧失。” （齐泽克：《实在界的面庞》， 季广茂译， 中央编译出版社， 2004年， 第137页。） 这里的客体就是元物， 它的声音是回响之前的混元震动。
17 从这个角度来看， 拉康澄清了 （传统） 道德和伦理的分野：道德与元物保持距离， 禁言那被拒斥之物；而伦理言说元物， 言说那不可能之物。
18 参见Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, pp.80-83.
19 笔者主要依据《圣经和合本·出埃及记》中的十诫， 而第一诫和第九诫则依照拉康《精神分析伦理学》中讨论的版本。
20 “经验表明， 一个能指越是无所意指， 它就越是坚不可摧。”参见Jacques Lacan, The Psychoses 1955-1956, trans.Russell Grigg, London and New York:Routledge, 1993, p.185.
21 《出埃及记》乃至《旧约》的神授氛围。那种为神引领的高卓气场， 是先民时期特殊民族的特殊情怀， 是一神论思维下不得救赎的屈辱压迫中迸发的救赎精神， 好比一个人越活不下去， 越能激发超凡的志气， 跟随不可知的神灵， 将生命寄寓于另一个世界的梦想中 （弥赛亚） .
22 需注意的是， 安息日不同于异教文化中的庆典节日， 譬如弗洛伊德笔下的图腾宴、巴赫金笔下的狂欢节， 那种秩序悬置并不迈入虚空中， 而是以秩序压抑下的反常发泄去迎合、增补秩序， 落入法罪互生的圈套。安息日意味灵魂的远景、叛离的姿态。
23 康德在《道德形而上学奠基》将“不可说谎”放在其反复论述的四大道德命令之首。借此， 我们可谈谈道德法则的唯一情感“敬重”的含义。你会敬重一个不说谎的人吗？不会。因为越是要求自己或别人老老实实说话， 每一句话都苛求客观依据的人就越爱说谎， 看看那些在权威面前唯唯诺诺、凡事奉旨据典的学究们， 他们如同傀儡， 从来不敢承认自己的欲望。但倘若一个人能够穿越语言的迷阵， 从自己的言行中表达出超脱习俗、传统、荣耀的欲望， 那他是值得敬重的。
24 这也可说， 谁会愚蠢到为了轻如鸿毛的小偷小奸而毁掉自己重如泰山的道德和幸福？
25 这正如《罗马书3:10/20》所言：“没有义人， 连一个也没有……没有一个因行律法能在神面前称义， 因为律法本是叫人知罪。”
26 最典型的是， 传统宗教的“灵性坚定”几近于一种标准的 （父权） 家庭模式和生存角色， 世俗教育的“内心成熟 （强大） ”等同于融入权力法则中， 那是多么稳操胜算于人间啊！
27 正如康德所说， 幸福是爱好的总体估算。现实原则同样也是快乐原则的整体估算， 为了更大的幸福是可以牺牲掉个体的生命的。
28 参见Slavoji6ek and John Milbank, The Monstrosity of Christ, edited by Creston Davis, London:The Mit Press, 2011, pp.278-285.
29 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, eds.Jacques-Alain Miller, trans.Dennis Porter, London and New York:Routledge, 1992, p.7.
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