马克思如何对近代社会契约论进行批判 本文关键词：马克思，契约，近代，批判，社会
马克思如何对近代社会契约论进行批判 本文简介：摘要： 近代社会契约论关于社会构成的解释并非着眼于科学实证的历史描述,而是先验化地提供一套合乎市民社会原则的规范性标准,以此确保个体的自由并建构共同体的政治合法性。马克思哲学对社会契约论的超越既是从经验事实出发的质疑,更是具有价值规范性的批判。这种批判以社会构成问题为中心,主要呈现为三个维度的转变:
马克思如何对近代社会契约论进行批判 本文内容：
摘 要： 近代社会契约论关于社会构成的解释并非着眼于科学实证的历史描述, 而是先验化地提供一套合乎市民社会原则的规范性标准, 以此确保个体的自由并建构共同体的政治合法性。马克思哲学对社会契约论的超越既是从经验事实出发的质疑, 更是具有价值规范性的批判。这种批判以社会构成问题为中心, 主要呈现为三个维度的转变:在个体自由上, 实现了从自我立法到自由联合的转变;在政治合法性上, 实现了从道德政治到共产主义的转变;在社会性原则上, 实现了从市民社会到人类社会的转变。这种批判在肯定社会契约论进步性的同时, 深刻地揭示了其理论局限性, 充分展现了马克思政治哲学的价值超越性。
关键词： 马克思; 社会契约论; 价值规范性; 批判;
Abstract： The interpretation of social composition in modern social contract theory does not focus on the historical description of scientific evidence, but on providing a set of normative standards that conform to the principles of civil society, thereby ensuring the freedom of individuals and the political legitimacy of the community. The transcendence of Marx' s political philosophy to the social contract theory is not only questioning from empirical facts, but also a normative critique. This critique is centered on the issue of social composition, mainly in the transformation of three dimensions: in the individual freedom, realized the transformation from self-legislation to free association; in political legitimacy, realized the transformation from moral politics to communism; in the social principle, realized the transformation from civil society to human society. While affirming the progressive nature of social contract theory, this critique profoundly reveals its theoretical limitations and fully demonstrates the transcendental value of Marx' s political philosophy.
社会构成问题一直是人类社会发展中最重要最复杂的问题之一。近代以来, 对这一问题最具影响力的解释传统当属社会契约论和马克思的政治哲学。社会契约论的当代复兴和马克思政治哲学的发展, 使得它们之间的关系问题逐渐发展成为当代政治哲学的一个无法回避的根本性问题。有学者认为, 虽然马克思没有专门写过关于近代社会契约论的着作, 但其着述内容对这一论题具有高度的批判性。1在既有研究中, 对这种批判性的揭示主要是指认社会契约论缺乏经验和历史的根据, 把虚构的、非历史的原子式个体和自然状态当作理论前提, 从抽象的概念出发来阐明社会构成, 完全是一种思辨哲学的理论想象;而历史唯物主义对人类社会发展过程的描述必然会使这种“意识的空话”失去生存环境。2从社会构成的事实性来看, 历史唯物主义描述现实发展过程的阐释逻辑充满历史感, 对于社会契约论的批判可谓釜底抽薪, 但从社会构成的规范性来看, 着重于描述现实发展的观点实际上未能恰切理解社会契约论的问题意识和理论诉求。3近代社会契约论的问题意识在于解释社会为什么会建立起来、应当被组织成什么样子, 其对社会构成问题的解决并非着眼于科学实证的历史描述, 而在于达成某种政治哲学目的, 即旨在为社会构成提供道德理由和规范性标准, 从而既能够确保个体的自由又能够建构共同体的政治合法性。如果承认马克思政治哲学对社会契约论构成真正超越, 那么它们之间的关系就不仅表现为事实性维度的质疑, 更应该表现为规范性维度的批判。本文以社会构成问题为中心, 从个体自由、政治合法性及社会性原则三个维度呈现马克思对近代社会契约论的规范性批判意旨。这种批判在肯定社会契约论的同时, 也深刻地揭示了其理论局限性, 充分展现了马克思政治哲学的价值超越性。
一、个体自由批判:从自我立法到自由联合
社会契约论作为政治哲学传统, 是近代以来随着资产阶级民族国家的兴起而出现的对社会构成问题的崭新理解。虽然在这一传统中, 各个政治哲学家之间存在着不小的思想差异, 但无不以“自然状态”为分析起点。这种“自然状态”并非是基于现实经验的历史想象, 而是为解决社会构成问题创制出来的逻辑预设, 特别是在卢梭和康德那里, 提出自然状态观念之时就直接声明了其非历史的先验特征。这一特征乃是“前政治的”, 而不是“非政治的”或“反政治的”, 因为在自然状态观念基础上所衍生的原始契约有着明确的政治旨趣和价值诉求。诚如康德所言, 原始契约“的确只是纯理性的一项纯观念, 但它却有着不容置疑的 (实践的) 实在性, 亦即, 它能够束缚每一个立法者, 以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的, 并把每一个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样”4。这意味着原始契约将社会构成理解为自然状态中原子式个体自我立法的契约性存在。从政治哲学史的角度看, 社会契约论的矛头直指作为古典政治哲学前提的宇宙论和目的论, 因为在古典政治哲学看来, 社会的构成是出于事物自然本性发展的必然产物, 处于宇宙论的有机秩序之中, 受到善的目的论的规定和约束。社会契约论拒绝这一目的论式的政治预设, 将社会构成理解为“超越任何自然主义的共同体的由原子式个人的同意而获得其合法性存在的人为建构物, 亦即是一种关系的形式的集合, 而非一种实体的实质的整体”5, 使得社会构成的基础由目的论的必然性转变为原子式个体的自我立法。这种自我立法授权政治联合体保护所有个体的安全、自由和平等。按卢梭所言:“要寻找出一种结合的形式, 使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富, 并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人, 并且仍然像以往一样地自由。”6由此可见, 对于社会契约论的理论构想而言, 社会的构成不再是古典政治哲学意义上被给定的有序世界, 而是“无中生有”的自我立法创世, 是自由意志的纯粹活动构造出来的现代个人世界, 而作为其最高成就的“国家”就是霍布斯所说的“利维坦”——一个“人造的人”7。
对于近代社会契约论的自我立法构想在维护个体自由上的理论效力, 马克思别开生面地将其置于基督教政治神学论域中予以审理, 由此揭示出其理论局限性与内在危机。在《论犹太人问题》中, 马克思指出:“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西, 因此只有在基督教的统治下, 市民社会才能完全从国家生活分离出来, 扯断人的一切类联系, 代之以利己主义和自私自利的需要, 使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”8这段话切中肯綮地揭示了社会契约论的观念史背景。正是基督教斩断了人的一切有机的实体性、必然性关联, 将人从一切具体的、特殊的存在状态中抽离出来, 成为无根的、自由的原子式偶在个体。这种原子式个体在社会契约论的意义上, “被认为是本来意义上的人, 与citoyen[公民]不同的homme[人], 因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人”9。可见, 近代社会契约论作为对基督教重构世界图景的肯定性回应, 是人凭靠自主的理性意志解决社会构成问题的现代路径, 不过这一路径仅仅关乎政治共同体的纯形式建构, 而与“本来意义上的人”的质料性状态无涉, 构成了一个二元论结构。这个结构所力求实现的以“本来意义上的人”为起点和终点的自由, “只具有一种关系的形式的政治维度, 而不具有实体的实质性意义, 即它不追求一个应然的实体性的或说实质性的价值, 而只限于保护源自自然状态的偶在个体与生俱来的自然权利不受侵害”10。
问题在于, 这一现代路径能否确保个体自由的现实性?在缺乏实质意义的自由的情况下, 纯粹形式的、政治意义上的自由能否得到有效地保证和实现?对于前一个问题, 马克思一方面阐明由于“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上, 而是相反, 建立在人与人相分隔的基础上”11, 使得“本来意义上的人”不是把他人当作自己自由的实现, 而是当作自己自由的限制, 从而揭示了个体自由的限度;另一方面又指出利己的市民个体表面上看来拥有最大的自由, 似乎享有完全的个人独立, 但这只不过是把构成现代市民生活内容的精神要素和物质要素的自由运动当作自己的真实自由, 实际上这种运动表明了“个人的十足的屈从性和非人性”12。对于后一个问题, 马克思告诫人们不要对政治解放的限度产生错觉, 政治解放虽在国家层面废除了市民社会各要素的差别, 却允许它们在市民社会层面以自身固有的方式发挥作用并表现出其特殊本质, 这必然使人受到人以外的各种非人关系、势力和制度等的规定与支配, 其结果不仅制约政治自由的实现程度, 还会危及政治自由的合法存在。社会契约论创制的二元论结构不仅不能昭显个体自由的真正意义, 甚至不能保证纯粹形式的政治自由不陷入市民社会各要素的实质性胁迫之中。
对于马克思政治哲学来说, 个体自由的真正实现必须在比社会契约论的自我立法更高的位阶上来指认社会构成问题的解释路向和价值原则, 即在“人的解放”位阶上理解社会的构成:“解决问题的关键是想象和创制一种与现代社会的物化逻辑完全不同的人之为人的自由的存在逻辑, 在此基础上重新理解个人与社会的关系。”13据此理论视角, 马克思描述了一个新社会组织:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身, 并且作为个人, 在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间, 成为类存在物的时候, 只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量, 并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候, 只有到了那个时候, 人的解放才能完成。”14在马克思看来, 真正能够确保个体之权利与自由的社会构成, 不是以“政治力量的形式”从自然状态进入社会状态, 不是要让“本来意义上的人”上升为政治社会的公民;而是要让抽象出去的公民身份、政治精神回归现实的个人自身, 使人在市民社会内部成为类存在物。虽然有论者指出, 马克思此时要在被视为特殊性领域的市民社会中完成个体与类的普遍性统一是难以想象的15, 但笔者认为, 马克思对社会构成的阐释实现了从社会契约论创制的二元论结构向一元论结构的转变。正是这一转变使得马克思政治哲学视野中的社会构成不再是理性个体自我立法的形式结合, 而是自由个体的实质性联合。在二元论结构中, 利己的、独立的个体与抽象的共同体在市民社会及其要素的作用下必然处于尖锐对立的状态;而在一元论结构中, 新的社会构成的出现将使人的各种关系回归于人自身, 由此个人作为“类存在物”与社会作为“联合起来的个人”将是同一的、不可分离的, 个人也得以重新驾驭外在的、异己的“物的力量”。正如马克思所说:“这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”16。新的社会构成所追求的联合体将使个人获得全面发展其才能的手段, 并在这种自由联合中真正昭显和实现个体自由的全部意义。就此而言, 马克思政治哲学在“人的解放”主题上所阐释的理论构想不只是一种历史主义的实证主义描述, 本身也蕴含对社会契约论的规范性批判, 并且能够为社会的构成提供一个更具有道德理由的革命性指引。
二、政治合法性批判:从道德政治到共产主义
近代社会契约论通过“无中生有”的自我立法创世构想, 拒斥了古典政治哲学的宇宙论秩序和目的论预设, 由此实现了从追求善的伦理共同体到追求纯粹的合法性政治的思考架构转变, 以及从古代社会的身份政治到现代社会的契约政治的主体形态转变。这种革命性转变衍生出双重结果:共同体自身的“去道德化”和个体的自由意志成为社会构成的基础。古典政治哲学对共同体的理解具有深刻的价值关怀, 而在社会契约论的语境中, 社会构成被看作是人与人之间契约的产物, 是人运用人性质料制造的“人造的人”, 是自然状态中原子式个体创制的具有统一意志的政治联合体, 是不得已而为之并与自身相分离的“政治力量形式”17。这种“政治力量形式”是个体自由意志的结果, 对个体来说已然丧失了神圣性和应然性的道德诉求, 成为“必要的外在力量”和“必要的恶”。虽然“政治力量形式”被授权保护个体的生命、安全和自由, 但在成为纯粹的权力和赤裸裸的暴力机器的境况下, 已经无法在共同体层面为自身的存在做出合乎道德的辩护。因此, 将政治合法性完全奠基于个体自由意志的契约政治构想就不得不面临以下棘手问题:在现代政治体被完全“祛魅”之后, 何以可能从个体的自由意志中产生出对政治体的内在认同, 而不只是基于利益或恐惧而产生对异己的、强制的“政治力量形式”的服从?即在一种“道德政治”的论域中探索建构政治的合法性何以可能?
作为社会契约论的继承者和批判者, 卢梭认识到这一问题可能会给现代政治带来合法性困境, 并力求在社会契约论传统中予以解决。他设计了这样一种结合形式:“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”18, 从而使得“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下, 并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”19, 由此产生道德的与集体的共同体, 形成一种普遍意志。这种普遍意志只关注公共之善, 是人们普遍性和道德性的欲求对象, 它不仅超越一切“特殊意志”, 而且超越作为“特殊意志”之总和的“众意”, 构成现代政治体的道德合法性基础。在这个意义上, 卢梭将具有自由意志的自我立法者“从一个动物式的欲望主体变成了一个真正的道德主体”20, 将对社会构成的道德化检审从共同体的目的论理想“下降”到了个体的主体性身上, 个体对自身生命、安全与自由的道德反思取代共同体的伦理认同成为社会构成的合法性基础。由此, 卢梭甚至赋予现代政治体的道德性高于古代共同体在古典政治哲学中的道德性, 因为现代政治体几乎承担了所有公民个体的道德诉求, 正如马克思所评论的:“国家是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者, 人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样, 国家也是中介者, 人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。21
卢梭似乎以“普遍意志”的构想实现了利益与正义的统一, 从“道德政治”的高度彻底解决了社会契约论的政治合法性问题。但是, 在卢梭的解决方式中, 一方面把个体的自由意志或权利观念当作社会构成的合法源泉, 当成一切普遍意志或公共精神的根本前提;另一方面又宣称作为“普遍意志”的“公意”的正确表达必须杜绝政治体中各类“派系”的存在与干扰, 否则“公意”的表达可能成为某种特殊派系的意志, 即占统治地位的集团的意志。在此情况下, 如何解决与“普遍意志”同源的“特殊意志”冒充成“公意”的问题就成为必须面对的理论难题。卢梭的解决方式是增殖派系数目以防止它们之间的不平等, 并将其视为唯一的防范方法。笔者认为, 这种方法更应该被称为政治策略而不是理论解决, 其局限性使得卢梭宣称“公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的”22不啻于宣称普遍利益是一个意识形态神话。马克思关于国家与市民社会、普遍利益与特殊利益之关系的批判, 充分彰显了卢梭这一解决方式的内在局限。在关于黑格尔法哲学的批判中, 马克思指出国家自身成为普遍性是超越市民社会各个特殊领域自身异化的结果:“国家根本没有废除这些实际差别, 相反, 只有以这些差别为前提, 它才存在, 只有同自己的这些要素处于对立的状态, 它才感到自己是政治国家, 才会实现自己的普遍性。”23这表明国家的普遍性是一种形式性的普遍事务, 其作为普遍利益的表征不过是一种意识形态粉饰, 实质上只是市民社会诸特殊利益的反映, “市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定, 但它们毕竟还是规定了政治国家。它们会把自己的特殊性变成整体的决定性权力”24。在社会契约论构制的现代国家中, 从事形式性的普遍事务成了市民社会中某种特殊利益的独占, 而这种“独占”又会反过来变成现实性的普遍事务, 马克思认为这是现代国家的一个特殊发明——“把‘普遍事务’当作一个纯粹的形式而占为己有”25。国家作为形式的抽象普遍性, 就是与实际的单个利益和共同利益都相脱离的形式, 是一种虚幻的共同体形式, 它虽然以“共同利益”的面目出现, 却不依赖于共同体中的每个个体, “仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益”26。在“道德政治”中建构起来的“政治力量形式”, 依然是异己的、同个体相对立的、具有压迫力量的异化形式, 特别是在涉及穷人问题或者说私有财产权问题时, 更是凸显了这种“普遍利益”的虚幻性、欺骗性与非正义性。
马克思的批判不仅表明社会契约论关于社会构成的理论想象存在不足, 而且隐含解决这一问题的思想路径。在“道德政治”论域中建构起来的现代政治体, 由于其二元结构的性质及个人主义的权利观念原则, 使得无论是通过强化个体的道德反思还是重建国家的道德正当性, 都无法克服“抽象国家”的统治及其被特殊利益占为己有的问题。马克思认为解决问题的关键就在于建立“真正的民主制”来终结这种代表抽象统治的政治国家。在“真正的民主制”中, “国家制度不仅自在地, 不仅就其本质来说, 而且就其存在、就其现实性来说, 也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民, 并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目, 即人的自由产物”27。国家制度不再是有别于其他内容的规定性, 也不再构成一个异己性的整体, 而是现实的人民的特殊内容和特殊存在形式, 由此社会的构成真正实现了特殊性和普遍性的有机统一。马克思并非完全拒斥国家制度和个体的诸种权利, 其所拒斥的只是国家制度和个体权利的抽象表现形式。在马克思看来, “真正的民主制”本身作为人民的自我规定, 是为人而存在的合理形式, 因而是最合乎人性价值规范的社会构成。那么, 应该如何达成“真正的民主制”呢?马克思继承了卢梭的思想遗产, 要求消除共同体中各种特殊利益的存在。但与卢梭诉诸于政治层面的“普遍意志”不同, 马克思聚焦于社会层面的“普遍意志”。对于政治层面的“普遍意志”, 马克思曾指出其局限性:“当政治生活感到特别自信的时候, 它试图压制自己的前提——市民社会及其要素, 使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是, 它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾, 只有宣布革命是不间断的, 才能做到这一点, 因此, 正像战争以和平告终一样, 政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。”28马克思通过批判犹太人问题实现了对个人主义的权利观念原则的超越, 通过批判国民经济学实现了对现代财产权的去合法化, 由此表明社会层面的“普遍意志”的合理性, 并以之为基础提出消灭市民社会及其要素发挥作用的社会条件的要求和消灭私有财产权的共产主义诉求。在这个意义上, “真正的民主制”就是消灭私有财产基础上的民主制, 或者称之为共产主义基础上的民主制, 因为“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”29。这种民主制将造就一种新的社会基础, 开辟出一条能够真正提升人的尊严与价值的政治道路, 使得一切合法性的存在都是向“自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”30。
三、社会性原则批判:从市民社会到人类社会
虽然近代社会契约论作为相对宽泛的政治哲学传统, 各个思想家之间的理论阐述难以使用统一的框架予以概括, 但就其背后的问题意识而言, 他们都旨在为社会构成提供应然性的规范标准和正当的社会性原则, 以克服利己主义的、相互为战的个体性原则。思想家们所提出的理论命题诸如个体的权利与自由、政治的合法性、政治权威与政治义务等, 都是围绕个体与社会、社会与国家之间的价值关系而展开的理论判断, 是以政治哲学的方式对现代市民社会的历史出场以及其中的种种利益诉求做出的理论回应。
按照马克思的论证, 近代政治革命消灭了中世纪市民等级与政治等级的实体性同一, 自由工业和自由贸易消除了等级、行帮和同业公会等“享有特权的封闭状态”及其之间的斗争状况, 从而消灭了市民社会的生活机能和生活条件的政治性质, 把市民社会分割为两个组成部分:“一方面是个体, 另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”31。由此摧毁了以领主权、等级和同业公会等为形式的封建主义权力对市民社会及其成员的桎梏, 实现了具有自足性和自主性的现代“个体”的普遍生成, 而这样的个体由于消除了笼罩其上的诸种普遍纽带的假象, 直接体现为“本来意义上的人”的存在物性质, 显现出作为市民社会成员的本来面目, 即独立的、利己主义的原子式个体。在市民社会这个个人私利的战场中, 这种原子式个体一方面把个人的存在作为最终目的, “从而引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争”32, 一方面又必须通过普遍性形式的中介才能使自身得到满足, 因此个人之间的契约性关系就成为社会构成的首要原则。据此, 马克思明确指出:“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’……是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。在这个自由竞争的社会里, 单个的人表现为摆脱了自然联系等等, 而在过去的历史时代, 自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”33社会契约论传统的理论命题都是在市民社会这一普遍的自由竞争的社会性原则上建构起来的, 无论是霍布斯、洛克, 还是卢梭、康德, 他们都是以市民社会为其政治哲学的立脚点去想象社会构成的原则和理由, 基本诉求就在于提供一种规范的社会性原则, 从而为处于普遍竞争中的利己主义个体进行现代立法。
然而, 现代市民社会作为“需要的体系”, 成员之间建立关联性的驱动力量无非是满足彼此之间的自然欲望和私人利益, “这是各个成员作为独立的单个人在一个形式的普遍性中的联合”34, 其展现出来的社会性原则只是独立的、外在的、偶然的形式普遍性, “显现为诸个体的外部框架, 显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性, 是需要和私人利益, 是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”35。在这种情况下, 人作为“本来意义上的人”进行利益活动, 在把别人看成工具的同时也把自身降低为他人的工具, 异化为各种“物质要素和精神要素”随意摆布的玩物。这种状况充分彰显了市民社会的社会性原则之局限性——不仅无法真正实现个体的自由, 而且使人处于异己本质的支配之下。社会契约论作为市民社会的理论形态, 始终站在市民社会的限度之内来审理其中的各种问题与矛盾, 故而社会契约论者虽然也能意识到市民社会自身的社会性原则的不足以及个人主义大行其道所造成的种种问题, 但市民社会在他们眼中依然是人类所能达成的最理想的社会组织形式。囿于这种理论视域, 社会契约论者将市民社会的内在不完善归因于政治和道德问题而非根本制度本身, 他们力求通过个体的自我立法建构一种“道德政治”来修补个体性原则与社会性原则之间的冲突, 并对社会构成进行适度的改良、修正和调整。有论者指出, 社会契约论对问题的解决之道是“从‘自然人的平等权利’这一大前提出发, 借助于公平正义之类的价值而提出对人的思想规范和行为规则的修正与重构, 试图以此接近或达至他们所不忘宣说的市民社会的理想状况”36。社会契约论的“道德政治”力求以先验化方式提出社会构成的道德理由, 从而为市民社会进行“观念立法”, 但这种“观念立法”作为社会性原则的表现, 仅试图在政治正义的限度内解决市民社会问题, “最终都只是这种立足于市民社会之上的解释世界的哲学体系”37, 甚至成为关于市民社会的改良主义的政治哲学辩护。这种辩护在道德政治层面由于提供了一套关于社会构成的规范性标准, 确实具有引导现实趋向思想的规范性功能, 但在市民社会层面, 它却坚定地维护个体性原则和私有制的经济结构, 不仅不能为市民社会提供真正具有规范性功能的标准, 反而只是满足于“解释世界”, 充满了保守主义的气息。
与社会契约论者的“道德政治”建构旨在解释和规范市民社会世界的改良主义路径判然有别, 马克思通过扬弃市民社会的社会性原则, 立足于“人类社会或社会化的人类”38来思考解决市民社会问题的途径, 由此超越了政治正义的限度, 将“道德政治”的规范性诉求深化到市民社会领域, 提出了改变市民社会世界的革命路径。马克思之所以能够实现这种超越性诉求, 关键在于他从社会关系的角度重构了“社会”概念, 提出了一种全新的社会性原则。在市民社会中, 社会性原则不过是异己性的外部框架, 是“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”39。这一社会性原则在《德法年鉴》时期就已经受到马克思的强烈质疑, 原因在于它产生了“一个被戴上彻底的锁链的阶级, 一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”40——无产阶级, 由此“宣告迄今为止的世界制度的解体”41, 即无产阶级的存在就是市民社会的社会性原则失效的显着表征。不过, 这一时期的马克思虽然指认了市民社会的社会性原则之不足, 却未能找到超越它的概念装置。直到《巴黎手稿》时期对国民经济学的批判性研究, 马克思才提出全新的超越个体性原则与社会性原则的“社会”概念。在马克思看来, 应当避免像市民社会那样把“社会”当作抽象的普遍性同个体对立起来。“个体是社会存在物。因此, 他的生命表现, 即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式, 也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的, 尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式, 而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”42马克思的“社会性原则”不再是必须借助中介即私人所有才能够形成的抽象普遍性, 而是克服了人的异化即重新占有人的本质之后的现实普遍性。在这样的社会性原则中, 虽然私人所有的特性被共产主义原则所扬弃, “但私人所有和市民社会所培育起来的个体独立性以及由此而形成的社会关系却被保留下来, 因此‘社会’只能是独立个体的联合或者说‘自由个人的联合体’”43。正是基于全新的“社会性原则”, 马克思超越了费尔巴哈的“类”概念, 不再将人的本质理解为单个人所固有的抽象物, 而是理解为一切社会关系的总和, 从而能够在超越市民社会的人类社会高度上开创出不同于社会契约论的具有规范性价值的政治哲学理论。
如果说以上诸种分析可以证明, 马克思的政治哲学在个体自由、政治合法性和社会性原则三个维度上构成了对社会契约论的规范性批判, 那么, 我们自然有理由认为, 马克思政治哲学对社会契约论传统的超越不仅缘于描述现实发展的事实性批判, 而且缘于其自身规范性逻辑的理论力量。对马克思政治哲学中规范性维度的挖掘, 并不是说其政治哲学是可以完全撇开事实性维度“羁绊”的规范性理论, 而意在表明我们必须正视马克思政治哲学所具有的重建人类社会普遍性规范的价值维度, 这是理解马克思政治哲学的当代价值必须重视的理论问题。
注释
1 参见[英]迈克尔·莱斯诺夫等:《社会契约论》, 刘训练等译, 南京:江苏人民出版社, 2012年, 第305页。
2 参见[英]迈克尔·莱斯诺夫等:《社会契约论》, 刘训练等译, 南京:江苏人民出版社, 2012年, 第371-372页;洪小兵:《马克思对社会契约论的批判及其现实意义》, 《武汉大学学报 (人文科学版) 》2009年第1期;黄炎平:《马克思理论视野中的社会契约论》, 《中南大学学报 (社会科学版) 》2003年第1期。
3 参见周枫:《近代社会契约论中的个人主义及其前提批判》, 《哲学研究》2015年第4期。该文认为马克思从实证意义上对近代社会契约论的批判是历史的、深刻的, 但其批判方式不一定恰当。虽然该文揭示了马克思对社会契约论的批判的实证性特征, 却忽视了其批判具有的规范性特征。
4 [德]康德:《历史理性批判文集》, 何兆武译, 北京:商务印书馆, 1990年, 第203页。
5 林国基:《神义论语境中的社会契约论传统》, 上海:上海三联书店, 2005年, 第102页。
6 [法]卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 北京:商务印书馆, 2003年, 第19页。
7 [英]霍布斯:《利维坦》, 黎思复等译, 北京:商务印书馆, 1985年, 第1页。
8 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第54、46、41、316、46页。
9 林国基:《神义论语境中的社会契约论传统》, 上海:上海三联书店, 2005年, 第112-113页。
10 张盾:《马克思政治哲学中的个人原则与社会原则》, 《中国社会科学》2013年第8期。
11 参见韩立新:《〈巴黎手稿〉研究》, 北京:北京师范大学出版社, 2014年, 第67页。
12 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第573页。
13 卢梭在《社会契约论》中设想:“当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍, 在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量”, 所以“人类便没有别的办法可以自存, 除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力”。参见[法]卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 北京:商务印书馆, 2003年, 第18页。
14 [法]卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 北京:商务印书馆, 2003年, 第19、20页。
15 吴增定:《利维坦的道德困境》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2012年, 第377页。
16 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第29、30、537页。
17 [法]卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 北京:商务印书馆, 2003年, 第133页。
18 《马克思恩格斯全集》第3卷, 北京:人民出版社, 2002年, 第113、82、39-40页。
19 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第33、185、186、44-45、316页。
20 《马克思恩格斯全集》第30卷, 北京:人民出版社, 1995年, 第22页。
21 [德]黑格尔:《法哲学原理》, 邓安庆译, 北京:人民出版社, 2016年, 第296页。
22 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第42、506、505、16-17、17页。
23 李佃来:《马克思的政治哲学:理论与现实》, 北京:人民出版社, 2015年, 第42-43页。
24 王新生:《马克思超越政治正义的政治哲学》, 《学术研究》2005年第3期。
25 《马克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 188页。
26 韩立新:《〈巴黎手稿〉研究》, 北京:北京师范大学出版社, 2014年, 第409页。
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