论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性 本文关键词：荀子，宗教，一致性
论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性 本文简介：摘 要：荀子的“以为文”与“以为神”并不说明他不信奉宗教之天，而是在描述一种普遍存在的现象，同时体现了荀子对天概念的多重理解。关键词：文；神；天；自然之天；宗教之天学界普遍认为，荀子对宗教仪式的评论说明他并不相信天命鬼神，礼事天地只不过是在“神道设教”，教育下民。不信天命当然无从谈起事天了，所以本文
论荀子“以为文”与其“宗教之天”的一致性 本文内容：
摘 要：荀子的“以为文”与“以为神”并不说明他不信奉宗教之天，而是在描述一种普遍存在的现象，同时体现了荀子对天概念的多重理解。
关键词：文；神；天；自然之天；宗教之天
学界普遍认为，荀子对宗教仪式的评论说明他并不相信天命鬼神，礼事天地只不过是在“神道设教”，教育下民。不信天命当然无从谈起事天了，所以本文旨在对当下公认的荀子不信天命鬼神的证据进行分析，来揭示荀子对天是否信仰与顺从：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
冯友兰先生认为，这段话说明荀子的观点是，为求雨而祭祷，为决定大事而占卜，都不过是要表示人们的忧虑，如此而已。如果以为祭祷当真能够感动诸神，占卜当真能够预知未来，就会产生迷信以及迷信的一切后果。当前一些研究者在这方面也达成共识：荀子认为祭礼中并无天命鬼神主宰其事，宗教仪式求不到什么结果，不过起到文饰的作用，而百姓无知则迷信其中真有鬼神；圣人神道设教以化天下，并非主张真有天命鬼神，而是借祭祀以明教化、厚风俗。
一、明于天人之分
荀子的这段话可以和“明于天人之分”联系起来看，从周朝出现“以德配天”的思想之后，人们就开始逐渐认为天并不是随意地对人们进行控制，而是依据人的德行来实行奖赏或惩罚。神可以随心所欲的意识日渐淡化，但人们对“天”的崇拜和信仰仍然持续下来，并没有随之减弱。
孔孟提倡敬畏“天命”，墨子主张“天志”，都认为天有意志，能主宰人事，所以要“则天”、“知天”。而老庄在崇“天”的同时提倡另一种态度即一味顺天，取消人为。荀子对这些思想进行了总结和继承，提出“明于天人之分”，主张天道自然，并不通过自然现象对人事做出反应，剔除了孔孟存留的天意通过自然现象显现的元素，汲取了老庄天道自然的观点，但同时排斥老庄无为的态度，要求人们也要积极做好自身分内的事情，积极作为。天道自然并不否认天是至上神，也不反对自然现象是天决定的，反对的只是天通过自然现象对人们进行奖赏或惩罚，即反对的只是自然现象与人事的关系。遭遇天旱，人们应该尽自身的能力来求雨，因为天是至上神，决定着降雨等事宜，向天求雨是人应该对天采取的行动，是在人事范围内的积极作为。但“天”并不因为人们求雨与否而降雨，因为“天”并不对人们的所作所为做出反应，“天”只按照自身的规律行事，做自己分内该做的事情。杨倞注道：“雩求雨之，祷也。或者问，岁旱雩则得雨此，何祥也？对以与不雩而雨同，明非求而得也。”就是说，天下雨与否与人们求雨与否没有必然的联系，天与人都只是在做自己份内的事情而已。日月食、天旱或卜筮时的显示都是天按照自己的规律显示出来的自然现象，不会因为人们去救、去求，或虔诚地去占卜就对人们有所成全。虽然如此，人们也不应该因为这就不去努力做这些事情，因为做这些正是敬天的体现，即使天不对人事做出回应，也仍然是人间一切正义的来源和保证。如果完全依靠祈祷或占卜，便是不力人事，容易造就消极的处事态度，所以荀子说“善为易者不占”，明白天与人各自的职分，在人的范围内积极作为，这才是荀子所提倡的。所以君子一定要明白其中的意义，引领人们在敬天的前提下，发挥积极作用，创造幸福生活。君子处于人类社会的统治阶层中，尤其应该在人事方面勉力而为，力促风尚的形成，这也就是“文”的意义。在这里，“文”的宾语是社会，而不是祭祀。杨倞注道：“言为此示急于灾害顺人之意，以文饰政事而已”。就是说统治者进行这些宗教活动，目的是为了文饰统治活动，而不是文饰祭祀本身。学界往往认为文饰的只是宗教仪式本身，其实，荀子的意思不但是要强调宗教礼仪，更是要文饰社会意识，使人们趋向道德高尚的境界。在荀子心目中，没有文化和品德的百姓是不可能弄懂这些深层的意义，只能在君子的引领下随风行事，不免会以为“天”真的会做出反应。这与孔子“祭如在，祭神如神在”的观念是一致的，神在与不在是神的事情，祭与不祭是人的事情，人在祭祀时只能而且必须认为神在。
二、祭如在，祭神如神在
学者一般把孔子的“祭如在，祭神如神在”当作孔子认为神不存在的证据。事实上，孔子的这句话并非是在说神灵本不存在，这有见于古代多位儒者对这句话的理解，如汉代大儒董仲舒认为：
祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与，察也祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在”。重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃，恃其公，报有徳也，幸其不私与人福也。（《春秋繁露·祭义》）
董仲舒认为，鬼神虽然是人类无法听见或看见的，却也是实实在在存在着的，所以祭祀的对象绝不是虚无的东西，人类通过祭祀与鬼神沟通，了解鬼神的命令和意图，所以祭祀是非常重要的活动。孔子重视祭祀，正是了解了这一点，不敢欺骗或者心怀己私，以最崇高的敬意和最公正的心态祭祀鬼神。皇侃也说：“云祭神如神在者，此谓祭天地山川百神也，神不可测，而心期对之，如在此也。”就是说，神灵不可探测，人类能够做到的只是虔敬祭祀，心怀诚意，如同神灵已经降临一样。（唐）孔颖达道：“容貌恭敬颜色温和，如似见所祭之人，谓祭如在也。”就是说，所祭之人是存在的，或者是曾经存在过的，只是在人们祭祀的时候，他不一定在这里，但是祭祀的人们必须毕恭毕敬，如同所祭之神就在这里一样。卫湜引严陵方氏道：“事死如事生者，主人道言之也，论语所谓祭如在是也。事亡如事存者，主神道言之也，论语所谓祭神如神在是也。地虽载万物，而万物乃本乎天。地虽生万物，而万物乃始乎天。夫郊社之祭，皆所以报本反始，谓之事上帝，岂为过哉。”恭敬地祭祀去世的人，和在世时孝敬他一样，这就是“祭如在”的意思，而不是在说祭祀的时候就好像不存在的事物存在一样。祭祀神也是一样，“祭神如神在”不是在说祭祀神的时候就好像不存在的神存在着一样 ，而是在说神在不在，人们都应该毕恭毕敬。对上天的祭祀，是为了报答天生出万物并使万物运行发展的功绩，这就叫事奉上帝。张栻说：“祭如在，谓祭其先，如在者，如其生存也。祭神如神在，谓天子祭百神，诸侯祭其境内山川之类也。如神在者，如其神灵之接也。此皆诚之不可揜也。夫所谓神者，天地其神之至欤，以至于天地之间，运行变化者，与夫山林川谷丘陵能出云为风雨者，是皆神也。”就是说，如在，就是如同死者生存时一样，而不是如同不在的人存在一样。如神在，就是如同神灵与人类相沟通一样，而不是如同不在神灵存在一样。这个神不是具体的有形象的神，而是具有使自然万物运行变化之神通的天地。
朱熹说：
古圣人为之祭祀，亦必有其神。如孔子说：祭如在，祭神如神在，是有这祭，便有这神。不是圣人若有若亡，见得一半，便是恁地。但不如后世门神便画一个神象如此。（《朱子语类·卷九十》）
就是说古人祭祀是因为有神灵的存在，孔子说“祭如在，祭神如神在”不但不是在否定神的存在，而且是在肯定神的存在，绝不是圣人们制定了祭祀的规矩却本身并不相信神的存在。同时朱熹也强调圣人心目中的神并不是象世人画的神像那么简单。这也就是说，神并没有人们可以看在眼里的形象，这也是神之所以为神的高明之处。这是神的事情，在人类是不可能触及到的。在另一处，朱熹说：“祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者。此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。”就是说，所祭的神灵就是那兴云雨的天，不管神在此与否，祭祀之人都应该尽其诚敬，如同神在这里一样。这些古人对孔子“祭如在，祭神如神在”这句话的理解都说明了不但孔子本人对天怀有极大的敬意，后人也同样认为对天应该恭敬祭祀，而且神的存在是不容怀疑的。
孔子和荀子都不是在否定神的存在，事实上，从汉朝开始，食而救护，遇旱而雩，乃是国家列入祀典的礼仪，儒者们对天，都抱着绝对的虔诚态度。
三、神道设教
“神道设教”往往被学界理解为儒者本身不信天命鬼神，却借此来欺骗民众，荀子的这段话也一般被理解为如此而已。事实上，以荀子为代表的甚至一般被认为是唯物主义思想家的儒者们并不否认天命鬼神。“神道设教”最初用来描述事情的时候，也不是贬义词。它出自《周易·观卦·彖传》：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”。王弻注道：“神则无形者也，不见天之使四时，而四时不忒。不见圣人使百姓，而百姓自服也”。就是说，此神是神妙的意思，而不是神化的意思，天并不发号施令，而四时依然按照规律运行，这就是天的神妙作用。圣人效法天的神道，制定了人类社会中的礼仪制度，使人类按此行事。此时，圣人并不具体指导人类每一件事情，人类却能够和平共处，共同发展。孔颖达疏道：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。而四时之节气见矣，岂见天之所为，不知从何而来，唯见四时流行，不有差忒。故云观天之神道，而四时不忒也。圣人以神道设敎而天下服矣者，此明圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不湏威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”孔颖达的疏更为详尽地阐述了神道的意思，就是天地自然的运行变化对于人类来说都是只知其然而不知其所以然，所以称为神道。天自然而然地运行，不刻意作为，却成就自然万物，圣人效法天的做法，只需为世人做出榜样，不需要教戒或恐逼就可以使人们自然效仿，从而天下顺服。二程也说：“天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名，言惟圣人黙契体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其徳，而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服。故曰以神道设教而天下服矣。”“以神道设敎”、“体神道以设教”，都是圣人以天之神道为根据来教化民众，并没有欺骗的成分，也没有儒者自身不相信神道的元素。
神道正是天之四时按照秩序变迁的神道，没有任何神秘不可捉摸的意味，也没有假借的意思。圣人以天之神道教化民众，使下民能够安居乐业，和平发展，所以说，神道设教的前提便是对天的信仰。可以说，古代的思想家所构造的思想体系都是以神道设教为目的的，他们自认为把握了天之神道，依据这一神道提出了自己的主张，企图贩卖给君王来实现自己教化天下的目的，如儒家和道家虽然持有不同的治国方针，却都自认为是效法天必须做到的。而君王也会选择一种自认为是体现天之神道的理论来作为主流思想，教化天下。
所以，综上所述，荀子之天是“自然之天”的同时也是“宗教之天”，这与荀子“以为文”与“以为神”的观念是一致的。
参考书目：
冯友兰：中国哲学简史.北京大学出版社,1996.133.
（唐）杨倞注.荀子·卷十一.
荀子·大略.
（魏）何晏集解、（梁）皇侃义疏.论语集解义疏·卷二.
（宋）卫湜.礼记集说·卷七十七.一百二十九.
（宋）张栻.论语解·巻二.
朱子语类·卷二十五.
（魏）王弻注、（唐）孔颖达疏.周易注疏·卷四.
（宋）程颐.伊川易传·卷二.
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