道德行为中道德运气的作用分析 本文关键词：道德，运气，作用，分析
道德行为中道德运气的作用分析 本文简介：道德哲学关注的对象向来是道德的规则与原则。道德哲学家们都预设了某种在“道德规范”背后“超验论”或“实在论”的形而上学的基础,并且试图为这些规则与原则寻求所谓的普遍性和不偏不倚性以对公众形成约束。但事实上,道德哲学与道德实践紧密相
道德行为中道德运气的作用分析 本文内容：
道德哲学关注的对象向来是道德的规则与原则。道德哲学家们都预设了某种在“道德规范”背后“超验论”或“实在论”的形而上学的基础, 并且试图为这些规则与原则寻求所谓的普遍性和不偏不倚性以对公众形成约束。但事实上, 道德哲学与道德实践紧密相关, 只有行为者采取切实的行动之后, 道德哲学才有评价的对象。每一个行为主体, 在不同的道德境遇下, 都会做出不同的行为选择, 这些道德规则与原则的制定, 往往很难穷尽所有情况。如伯纳德·威廉姆斯 (Bernard Williams, 1929—2003) 所主张的, 人们实际的道德生活极具复杂性, 并不像是某些道德哲学家所主张的那样, 在完全的、纯粹的理性推理中解决问题。由此, 1976年, 威廉姆斯首次提出了“道德运气 (moral luck) ”的理念。威廉姆斯论证以实践者 (agent) 对自己行为的反思性评价为突破口。他受毛姆 (William SomersetMaugham, 1874—1965) 的《月亮与六便士》启发, 以法国后印象派画家高更为原型。高更为了实现自己的艺术梦想, 选择抛妻弃子去塔希提岛。据此产生的问题:高更作为一个伟大的艺术家他的这种行为的合理性何以可能?高更从他自己的立场出发能否为他的这一行为做出合理的辩护呢?威廉姆斯指出, 只有当高更在艺术上获得成功时, 他才有可能为自己抛弃妻儿的行为做出一个合理的辩护;否则, 他可能会遭受道德谴责。这里所使用的两个“可能”就体现出“道德运气”对于道德评价的影响, 合理的辩护依赖于运气且必然是以回顾的方式进行的, 人们对高更抛妻弃子的这种行为选择有赖于他是否在艺术领域取得成就。在这之后, 哲学家欧内斯特·内格尔 (Ernest Nagel, 1901—1985) 明确界定了道德运气的概念, “凡在某人所做之事有某个重要方面取决于他无法控制的因素, 而我们仍然在这一方面把他作为道德判断对象之处, 那就可以称之为道德上的运气。”道德运气并非是日常语境中所使用的“好运”层面的意义, 而是强调影响道德实践结果的偶性因素。
追溯道德哲学的历史, 我们可以发现, 西方主流的道德哲学家们对“运气”采取一种排斥的态度, 其中以苏格拉底和柏拉图为主要代表。在柏拉图的时代, “运气”“命运”等词汇大量的出现在诗歌作品中———如《荷马史诗》中“愚蠢被误认为是命运之神犯下的罪过”等, 使得人们追求美好生活的信心逐渐丧失, 甘于命运摆布。他们以改变这种情况为目标, 试图将一切不确定的因素都排除在真实的价值范围之外, 倡导稳定真实而纯粹的道德价值, 力图将“值得过的生活”建立在一个纯粹理性的基础上。
康德关于运气的观念是沿袭了柏拉图的对于运气排斥的思考。但是, 他在维护柏拉图立场的同时, 对运气的认识比柏拉图更理性、更彻底、更纯粹。我们可以将康德在《道德形而上学基础》对道德行为的观点作如下两种表述:一、我们在发出动作时是有自由意志的, 所以我们必须对自己的行为负责;二、在我们对行为进行道德评价和判断时, 除了善的意志以外的其它因素都是无关的。道德律是由普遍理性制定的, 只有出于责任的道德判断才是有道德价值的。比如看到小孩掉进河里, 如果你为了回报, 或是心生同情心而去救他, 那么你的行为是毫无道德价值的, 如果你出于责任, 那么你的行为无疑是合乎道德价值。回报和同情同属于感性追求, 而道德是理性的产物, 只有责任是理性的, 那么前者就不具有理性, 也就没有道德价值, 如此运气与道德也就毫无关联。在此理论下, 即便俄狄浦斯弑父娶母似乎也变得无关紧要, 只要是出于责任感, 那就是合乎理性, 合乎道德的。
亚里士多德不仅在形而上学的领域与他的老师观点不同, 在道德哲学领域亦如是。他处于道德原则与道德运气的一个“折衷”主义的立场, 他既热切地追求理性, 但同时也希望借助理性的支配力量, 使得人类好生活的真善得以摆脱运气的左右。虽然他并不认同道德运气强作用, 并且也意图摆脱, 但是他承认运气对人们道德生活存在影响。在《尼各马可伦理学》中他指出, 幸福就在于人的灵魂的合于德性的实现活动, 而“一个幸福的人还需要身体的善, 外在的善以及运气, 这样, 他的实现活动才不会由于缺乏而受到阻碍。”
功利主义者们, 比如说约翰·密尔 (JohnStuartMill) 虽然承认道德运气存在, 但是认为道德运气毫无作用, 因为人类的福祉是由结果决定的, 每个人的行为都要考虑人类总体幸福的增益, 在这个前提下, 大众所做出道德判断是不需要道德运气的影响的。
道德运气确实是存在的, 且在日常道德实践中由于它的存在, 我们在进行道德判断时就会有所偏向, 道德规则与原则的普遍性与不偏不倚性就会受到挑战。在中国传统儒家的观念中, 不仅承认这种偏向, 并将这种偏向作为一个很重要的参考要素。《论语·子路第十三》叶公语孔子曰:“吾党有直躬者, 其父攘羊, 而子证之。”孔子曰:“吾党之直者, 异於是, 父为子隐, 子为父隐, 直在其中矣。”《孟子·尽心上》中桃应问孟子:“舜为天子, 皋陶为士, 瞽瞍杀人, 则如之何?”孟子最终的回答是:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃, 遵海滨而处, 终身䜣然, 乐而忘天下。”孔孟的观点是符合人之常情的, 孔子的隐是对感情的成全, 保全的是人性, 即便法律依然会查到。孟子所主张的让舜背父逃离是成全自己对父亲的感情, 但是同时他也选择放弃自己的权力, 没有用自身的权力包庇父亲。而康德主义或功利主义要求公众从一个完全不偏不倚的角度去做出判断, 这是违背道德直觉的。这就导致很多现代美德伦理学家批评纯粹地追求道德原则实际上降低了每个人的幸福感。
有学者认为, 儒家伦理学的本质为情感本位的德性伦理, 提出了道德感动的概念。无疑, 感动是一种感应活动, 但其主要涉及人类的价值活动, 我们一定为有价值的东西所感动, 或者为有价值的东西的损害或者毁灭而生反感。在这些感动的情形中, 道德运气必然发挥着重要的作用。以道德评价为视角, 什么样的行为可以打动人, 开启我们的道德感知与感情, 在不同程度上都应受到道德运气的影响。关公刮骨疗毒这件事可能打动边疆战士, 激发他们对“勇气、镇定等”这些道德德性的认同继而心向往之, 但它很难在文人墨客之间中激起共鸣。这样的道德感动被感染对象的群体身份上的差异, 对同一道德行为的不同评价, 道德运气在其中发挥了很大的作用。道德运气在道德行为主体上的影响, 还有待继续探寻。
以上关于道德行为及其判断的讨论在某种意义上有些许近似于近代西方哲学史上的经验论和唯理论之间的争论。站在柏拉图、康德这一方以及“功利主义”哲学家们所倡导提出一种评判道德行为者的普遍性规则就好比唯理论者所推崇的“天赋观念”。虽然二者探讨的研究领域、性质、对象不同, 但在某种程度上都具有同一种理论上的缺陷:纯理论自身的有限性, 以绝对理论的框架限制了对象的内容和范围。在认识论领域, 唯理论者发展到极端就会形成独断论, 因为它的整套逻辑是自洽的, 根本不需要经验就可以建立整个逻辑体系。在三段论的框架下, 结论超不过前提, 比如:所有人都会死, 推出你会死, 我会死, 他会死等等。而在道德哲学的领域, 这种纯粹的、理性的理论总是设定好一种理想的道德情境与行为选择。正如本文开头所提到的, 道德情境是十分复杂的, 道德情感、道德感知等影响因素都会在不同的情境下产生不同的影响, 这种影响的结果往往是很难预见的。但如若一味只关注“道德运气”则会同经验论一般陷入到归纳的不完全性的深渊当中, 我们在道德领域似乎不用去刻意追求像是认识论领域的具有普遍必然性的知识, 但是不可否认的是, 我们仍然需要一个具有普遍性的规则或是原则起指引的作用。
亚当·斯密的《道德情操论》在此问题上, 虽说比不上康德所做出的“哥白尼式革命”式的回答, 但是他也着实提供了具有阐释意义的理论努力。《道德情操论》以阐明“公民的幸福生活”为目标的伦理思想, 在第二卷第三篇以“就行为的优点或缺点, 论命运对人类情感所产生的影响”为题集中论述了这一命题。与使道德免于运气的理论相左, 亚当·斯密通过两种情感反应———即感激和愤恨, 以情感的不规则性揭示了“结果运气”对道德评价所产生的影响。就运气和道德的关系以及特定行为的道德评价及其应得的赏罚而言, 斯密首先认识到了理想化的“公正准则”与人类情感之间存在的“悖论”或冲突 (上文所引《孟子·尽心上》中舜所面临的选择就很好的诠释了这种道德情境) 。因为理想的道德评价立场似乎就应该拒绝运气的考虑, “最终必定针对内心的意图或情感, 必定针对行为的合宜与否, 必定针对仁慈或不良的意图。”并不取决于行为者而取决于运气的后果, 应与我们所给予某一行为的赞扬或责备无关。然而, “就某一具体情况下, 我们的情感很少完全是受那种法则控制, ”运气影响的实际结果事实上总是给人们道德功过判断投上某中阴影, 因而不考虑道德运气的因素就与我们的情感体验和情境的道德直觉相悖。
参考文献
[1].邓凯文.道德运气:含义、出场路径及启示[A].理论观察, 2017年第5期
[2] .徐甲彬.道德判断与运气的限度.[D].上海:华东师范大学, 2016年
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