民主政制的哲学思考 本文关键词：政制，民主，哲学，思考
民主政制的哲学思考 本文简介：摘要：民主政制是一种具有多种终局可能和理论缺陷的政体。在政治实践上，它有蜕化为僭主专政和民粹主义的潜在基因，这在纳粹主义和雅各宾专政中得到鲜明的例示。从理论前提上看，美国式民主是一种强调形式正义的混合民主政体，但民主选举程序的合法并不意味结果的公正。合法(形式正义)与正义(实质正义)之间的巨大裂痕，
民主政制的哲学思考 本文内容：
摘要：民主政制是一种具有多种终局可能和理论缺陷的政体。在政治实践上，它有蜕化为僭主专政和民粹主义的潜在基因，这在纳粹主义和雅各宾专政中得到鲜明的例示。从理论前提上看，美国式民主是一种强调形式正义的混合民主政体，但民主选举程序的合法并不意味结果的公正。合法(形式正义)与正义(实质正义)之间的巨大裂痕，为贤明君主制(仁慈僭政)统治的正当性提供了理论上的可能，同时也让我们警惕民主政制潜含的政治风险。由是观之，民主宪政并非主流观念所宣扬的那么理想完美和理所应当。廓清民主宪政的实践变体和德性缺失，不仅有助于我们审慎理性地看待世纪之交的这场宪政之争，同时也对我们更好地进行政治文明建设提供了重要的理论参考。
关键词：民主政制；法国大革命；魏玛共和国；纳粹主义；《论僭政》
世纪之交以来，民主宪政成为汉语学界，甚至社会公众关注的焦点问题之一。从学理上看，这并不是什么新论题：自政治哲学肇端之日起，民主政体的正当性(justification)问题便受到哲学家的关注，而且在政制变革的重要当口，屡屡被思想先锋述及热议。然而，学理上的原创破冰与实践上的重要紧迫之间并不存在同步关系。近百年来，汉语学界关于最佳正义政体的论争主要有三次：20世纪初的维新变法和体用之争，20世纪末的思想解放和“资—社”争鸣，到本世纪初的宪政之争和主义论战。然而，或由于理论准备的不足，或过于急切的功利指向，让这些讨论热闹有余、火药味十足，却罕有经得住时间考验的理论成果和思想共识。尽管如此，这些论争在政治实践层面仍具有不容忽视的思想启蒙意义：它一方面凸显了智识精英对国家存亡与公正社会的拳拳之心和殚精竭虑，为我们的实践摸索提供了可贵的思想资源和智力支持；另一方面这些论争突破了学科之间的封闭阈限，表现出令人感佩动容的担当情怀和心性共通，为青年学人打破教条主义束缚，践行修身济世理想提供了典范样板。
当然，也应看到，这三次思想论争并非铁板一块，而是有着问题意识和表现方式的重要不同。仔细对堪两个世纪之初的这两次思想争鸣，我们可以发现它们之间烙刻着显见的时代印迹：首先从背景上看，五四时期的思想精英无论是科学报国还是著书立说，均着眼于救亡图存、家国复兴的问题意识；而当下的宪政之争，发生在一个拥有独立主权的国家之内，表现为人们对自由民主权利的高亢热情和将“权力关进笼子里”的制度忧思。从媒介上看，五四时期的启蒙主要通过办刊办报、著书立说的方式，在民众无涉的知识分子领域激荡传扬，如鲁迅的小说《药》生动刻画了革命者的坦荡赴死与人们大众麻木无知的强烈戏剧冲突；而当下的宪政之争更多地依托发达的网络媒体，表现为知识分子与网民公众的呼召联动，一扫理论说理的矜持克制，一开始便充溢网络大字报式的讨伐攻击。从表现方式上看，五四启蒙主要聚焦于中西文化的体用之争和最佳正义政体的探讨，救亡图存压倒一切，理论论说屈从实践目的；而当下的主义之争包含与官方意识形态对抗的性质，学术群体内部的彼此攻讦一开始便充满政治正确和主义之争的火药味，这尤其体现在世纪之交以来施特劳斯热的过度反应上。概言之，当下的宪政之争既带有权力监管缺失的制度谏言和对分权制衡的诗意美化，亦带有明显意识形态色彩的立场忧思和赤身肉搏，在新兴的网络媒体的平台上，同情式理解的学理论争被(网络)大字报式的人身攻击和立场表白所绑架，呈现出表面繁荣，实则乏味的学术浮躁。
为了避免这种人云亦云的无思状态，太过功利的实践考量和意识形态的彼此攻讦必须让位于审慎的政治哲学思考。政治哲学是对政治事务的哲学思考，这种思考寻求超逾时空的永恒真理。尽管它不像政治(科)学那样以标榜价值中立自居，相反，从发端之日起，政治哲学的致思理路便带有强烈的价值旨趣：以探讨何谓最佳正义的政体，何谓最好的生活方式为使命。但这种带有价值取向的善好之思恰恰是历史相对主义和教条主义(意识形态)的解毒剂。本文的考量便是基于政治哲学的考量，为了避免因缺少必要的时空间距而堕入非理性的主观好恶和主义之争当中，我们的论述以典型政治事件和经典原著的解读为蓝本，试图从百年来的救亡图存和家国复兴的焦灼与紧迫下抽身而出，从逻辑前提出发审视民主宪政的正当性根据及其自身限度。具体来说，这主要包括实践和理论两个层面，下面我们由表入内，渐次加以展开。
一、“例外”终局1：民主政制蜕化为僭主专政
我们先从一个典型案例入手探析民主政制的一个可能方向。事实上，这个案例并不久远，只是作为一个臭名昭著的民主制丑闻而不愿被狂热的自由民主派学者所谈起，这就是魏玛议会民主制蜕变为纳粹极权专政的“例外事件”。众所周知，魏玛宪法号称历史上最完美的民主制宪法。与美国《独立宣言》保留了种族歧视和性别歧视不同，魏玛宪法不仅规定了主权在民、分权制衡的原则，而且突出强调了对普遍权利平等的追求。然而，这样一个拥有最完备共和国宪法的民主宪政国家，却从最完美的文本出发，以符合民主程序的合法方式选出了纳粹主义党魁希特勒上台，以最糟糕透顶的实践方式终结了自身。究其原因，一种观点认为，战败的屈辱与《凡尔赛和约》的打压和制裁为这个仓促中诞生的民主共和国贴上了耻辱的标签，这个曾经被德国启蒙哲人欢呼为“骑在马背上的世界精神”的启蒙理念，一旦真的在这个全无民主统绪的国家呱呱坠地时，却被这个自诩为神圣罗马帝国正统后裔的日耳曼民族视为新旧势力媾生的“野种”。这个解释虽是实情、却并不充分，因为战败的耻辱和认同的缺失并没有阻止魏玛共和国存续14年时光，而且后者曾一度获得文化和经济上的短暂繁荣。另一种流行见解认为，20世纪20年代末那场世界范围的经济危机让魏玛民国的经济全面崩溃，为政治极端主义的兴起提供了土壤；而国会选举时左派(共产党和社会民主党)席位的高启所引发的政治恐慌又为希特勒上台提供了可乘之机。这个理由也不充分，因为它无法解释同样处于世界经济危机困扰之下的其他一些自由民主制国家为何能够存续下来且依然强大。史家扒疏文本，社会学家实事调研，他们给出的各种解释都无法掩盖如下事实：号称现代进步的民主宪政之新德国在意志上远不如“封建落后”的旧德国强大，而希特勒本人正是通过程序正义的民主选举程序走上历史前台，进而终结了魏玛议会民主制的吵吵嚷嚷，并在短时间内一度实现了雅利安民族的“统一和富强”。
从政治哲学视野着眼，魏玛共和国走向自我背反凸显了民主宪政本身的固有缺陷：对于动荡飘摇的魏玛民国来说，议会民主制下言辞中的公道正义远不如左(共产主义)和右(专制复辟)的意志决断具有号召力。*施特劳斯：《斯宾诺莎的宗教批判》，李永晶译，北京：华夏出版社，2013年，英译本前言，第1-3页。无独有偶，20世纪初叶，数千年帝制统绪下的中华大地上也曾上演过以合法选举方式从民主共和走向帝制独裁的闹剧。从代表公意、呼声甚高到结党营私、党派之争，再到宋教仁遇刺袁世凯称帝，议会民主制在中国试行不足两年便寿终正寝。*许纪霖：《革命后的第二天：中国“魏玛时期”的思想与政治(1912—1927)》，《开放时代》2014年第3期。个中缘由，几乎与魏玛民国如出一辙：在危急存亡之秋，人们渴望的是扭转乾坤的时代英雄和政治强人，而不是争吵不休、缺乏强力的政党—议会政制。对于稍有现实感的明眼人来说，议会民主制没有军事后盾和强大政府作为后盾，其无剑的正义根本无力挽救四分五裂、积贫积弱的羸弱之邦走向统一和富强。
问题的关键在于，魏玛民主宪政和民初的议会民主制从分权制衡走向独裁统治，从保障人权走向极权专制，这是政制演变上的例外事件？还是政体更迭的必然结果？很多哲人倾向于后者，例如在《西方哲学史》中，罗素强调政体演进的一般情况是“最初由君主制过渡到贵族制，然后又过渡到僭主制与民主制的交替出现。”*罗素：《西方哲学史》(上卷)，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第31页。柏拉图则给出了民主制走向僭主制的理论因由，在《理想国》中，他借助苏格拉底之口一再强调：“僭主政治是怎样产生出来的呢？据我看来，很显然，这是从民主政治产生出来的。”(562a)“僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。”(564a)“人民发现自己像俗话所说的，跳出油锅又入火坑；不受自由人的奴役了，反受起奴隶的奴役来了；本想争取过分的极端自由的，却不意落入了最严酷最痛苦的奴役之中了。”(569c)*柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第339、342、351页。柏拉图的论断并非全无根据：他亲历了晚期希腊民主制的腐朽败落和三十僭主专政的极端残暴，因此试图从哲理上为政体间的生灭流转提供说明。在柏拉图看来，城邦由人组成，人有灵魂，因此城邦也有灵魂；那么，民主制城邦向僭主制城邦的堕落，便可以看作是从渴望无限自由向渴望无限权力的下降。民主制的灵魂特质表现为渴望最大化的自由，即渴望某种“自然的情绪和冲动的满足”，但这种渴望达到极致便会走向反面，即对权力无限渴望的僭主政治。*费拉里编：《柏拉图〈理想国〉剑桥指南》，陈高华等译，北京：北京大学出版社，2013年，第318页。对于柏拉图而言，对无限制自由的渴望与对无限权力的渴望只有一步之遥，这就是民主政体为何会滑向僭主政体的根由所在。
二、“例外”终局2：民主共和走向民粹主义(暴民统治)
然而，上述情况只是事情的一个方面：在最大化自由的驱使下，民主政体有堕入僭主专制的风险，而对激进平等的追求，又使其有蜕化为暴民政治的可能。一般认为，暴民政治是一种民粹主义。虽然民粹主义冠之以主义之名，但实质上并非某种政治理论学说，而是一种可与几乎任何政治理论相嫁接的政治操作方法或政治技术手段。例如，希特勒的纳粹极权主义也可以被认定为某种类型的民粹主义，因为它借助了民粹化操作的方法，是一种基于意识形态和民众热情支持的独裁主义政治。毫无疑问，纳粹主义和暴民政治在许多方面存在着一致性，例如，它们都粗暴践踏既有法律和个体人权，都对传统道德价值持虚无立场，都试图维持某种意识形态、试图通过煽动民众的道德义愤来实施对他人(其他民族或国家)的暴力行为，等等。对于二者的内在关联，沃格林在《自传性反思》中曾有一段发人深省的表述：“这些粗俗者和暴民统治的问题不能轻易打发；你不能简单地不予关注而了事。它们是生死攸关的严肃问题，因为，低俗之人创造并主导了知识氛围，在那样的氛围中，像希特勒这样的人物才有可能上台。……只有当社会环境被低俗者彻底摧毁时，那种残暴才可能出现，这种低俗精神的真正代表才得以上台。”*沃格林：《自传性反思》，徐志跃译，北京：华夏出版社，2009年，第50-51页。伯克在《关于申请留待以后提出一个议案以废除并改变某些关系到宗教观点的法令》的演讲中也表达了类似的观点：“……可能并不是因为预设了某些不合法的权力，而是因为不明智或不正当地使用了那些最为合法的东西，政府会走到其真实目的与目标的反面。因为存在诸如僭政和篡权这样的情形。”*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，何地译，观溟校，北京：华夏出版社，2006年，第98页。
然而，纳粹主义和民主暴政之间这些家族相似无法掩盖二者的本质区别：首先，尽管希特勒借助“划分种族成分的政治动物学”*洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第69页。，通过种族优劣的意识形态灌输和宣传赢取了雅利安民众的热情支持和绝对服从，但这种民粹化的方法只是暴君统治的一种好用策略和方便法门。换言之，纳粹极权主义本质上仍是独一的暴君独裁统治。与之相对，暴民政治虽然需要韦伯意义上“卡里斯玛”(魅力型精神领袖)提供救世主义的价值观念和意义支撑，但其底色却是一群原子化个体(乌合之众)为怨恨和愤懑情绪所激发，“以反对精英统治为旗帜……以超越法律和秩序为荣耀”的众愚政治。*张怀英：《民粹主义的诱惑——以法国历史为例》，《文化纵横》2012年第3期。其次，纳粹主义对法律的践踏源于最高统帅的指示，同时受制于威权领袖的规约，因此在根本上是一种可控的“毁神造神”运动；暴民政治则打着救世主义的旗号，在怨愤情绪的激发下去打破一切“陈规陋习”，因此存在着脱离精神领袖的指示和预期，演变成完全失控的恐怖暴政的可能。这在令人窒息的血腥与残暴的雅各宾专政，*塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，孙传钊译，长春：吉林人民出版社，2011年，第130-140页。尤其在党派主要领导人丹东、埃贝尔和罗伯斯庇尔相继被送上断头台时达到顶峰。*暴民政治的典型特征是以众暴寡，从这个意义上，苏格拉底被雅典民主制公民法庭审判死刑虽然尚未突破法律的阈限，却受到多数愚众非理性情绪的主导，因此，可以看作暴民统治的古典形态。而文化大革命初期践踏法律人权、令人发指的“斗资批修”、群众武斗则属于现代类型的雅各宾式暴民政治。最后，纳粹主义是与民主政体完全异质的僭主政治，是权力欲望支配下的一种政体形式；暴民政治则是与精英政治相对而言的多数人对少数人的专政，因此其本质上仍隶属于民主政治这一政体类型。概而言之，僭主专政与民主暴政是民主政体蜕化演变的两种可能终局，二者在极权统治、蔑视法律、意识形态宣传和民粹化操作方面存在重要的家族相似；在价值观念(血缘纯正和种族优劣VS激进平等和救世主义)，统治方式(暴君独裁VS以众暴寡)和本质属性(不同于民主政体的政体形式VS民主政体的一种类型)*在这一点上，笔者不同意塔尔蒙将民主主义划分为基于自由主义的民主主义制度和基于救世主义的极权主义的民主主义制度的二元分类。在塔尔蒙看来，前者基于“试错式的经验哲学”，以英美自由民主制为代表，是值得推崇的民主主义形式；后者则基于“一些思想见解鲜明的前卫的启蒙人物”提出来的“排他的教义”(参见塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，孙传钊译，长春：吉林人民出版社，2011年，绪论，第1-8页)。尽管塔尔蒙对极权主义的民主主义做出了富有价值的梳理和论证，但混淆了民主暴政与纳粹主义作为两种不同政体之暴政形式的本质区别。等方面存在根本不同。
行文至此，有人或许会质疑笔者的论述有偷换概念和双重标准之嫌。因为从概念所指上看，民主制和民主宪政两个范畴在内涵外延上存在很大差异：前者既包含古希腊直接民主制，也包含近代雅各宾民主暴政，魏玛民国脆弱不堪的民主共和制，英美自由主义的议会民主制等诸种民主制类型；而后者则尤指现代社会中存在的，赋权(利)控权(力)的美国式民主政制。那么，笔者单单论述德、法极端例外的民主制变体，而对充满活力的处于良好状态中的英美自由主义议会民主制避而不谈，显然带有立场偏见和双重标准。为了避免这种可能的质疑，我们有必要从腐化堕落的民主制变体转向对充满活力的理想形式的民主宪政(美国自由民主制)的考察。美国式民主之所以被视为理所应当的政体，在于它既强调民主(主权在民)，又重视宪政(分权制衡)，通过民主赋权，法制控权，从而将自身形塑为一种良法善规约束下的理想政体形式。这里，我们假定这一说法为真，那么，接下来，我们就要追问，合法便意味着正义吗？与最理想的贤明、仁慈的僭主制相比，充满活力的美国式民主宪政是否是一种更值得倡导的政体样式？
三、正义等同于合法吗？
要明晰正义与合法的关系，首先要搞清楚什么是正义与法。自政治哲学发端之日起，有关何谓正义(justice，又译公正)以及如何实现正义的争论便不绝于耳。柏拉图将《理想国》的副标题拟定为“论正义”，以探讨德性与正义的复杂关联。在柏拉图看来，正义是不同德性的人各安其职、各得其所、德福一致。人和人之间天生德性不同，就如金银铜铁存在等级高下之分，那么让不平等之人获得同等所得，便是不义。以现代观点视之，柏拉图这种配享的德福一致观是一种关注结果公正的实质正义观。与之相对，罗尔斯在《正义论》开篇便强调，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”*罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第3页。既然正义是评价社会制度公正与否的标准，那么，如何对社会基本结构做出符合正义的制度设计便成了《正义论》的首要任务。当然，我们并不否认罗尔斯的制度设计是基于自由、平等的价值先行，因而具有明显的实质正义底色。*姚大志：《何谓正义：罗尔斯与哈贝马斯》，《浙江学刊》2001年第4期。但他对作为公平的分配正义的突出强调，承袭了英美哲人对程序正义的独特偏好和学理关注。而在柏拉图那里，程序合法(法治)只是次好的正义选项，因为唯有智慧哲人懂得知人善任、人尽其才，缺少伯乐慧眼，即便程序公正、合乎法度，选上的也可能是庸常之辈，而非贤能之才。况且，在一个民主制国家，一部得到多数人同意的法律是合法的，但很可能是不正义的。因此，与英美哲人关注Legitimacy(合法性)的程序正义问题不同，欧陆哲人(包括流亡哲人)往往跟随柏拉图在Justification(实质正义)的意义上使用正义一词。以沃格林为例，在移居美国十多年后，他仍然对美国学界高度关注的代表选举和程序问题提不起兴趣。在他看来，程序问题并非问题的关键所在，政府执政的目的是要实现如下根本目的：“保障国内和平，保护领土，执行正义，关心人民福祉。如果这些职能实现得还不错，政府籍以掌权的程序就是次要的了。”*沃格林：《自传性反思》，徐志跃译，北京：华夏出版社，2009年，第66页。综上可见，正义既包括基于价值判断的实质正义，也包括关注机会均等与形式合法性的程序正义。实质正义关注结果的公正，却由于价值冲突而难以达成共识；程序正义追求制度设计的公正透明，却无法确保最终结果的公平正义。
与关于正义观念的莫衷一是相比，古今哲人之间关于法的含义也存在重大的思想分歧。概括地讲，这些分歧主要表现在两个方面。首先，古今法律精神迥异其趣：前者强调法律的义务取向和德性维度，后者则强调法律的权利旨归和物欲安顿。众所周知，现代自由主义的奠基人霍布斯*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第246页。从人性恶的角度思考国家与政治，在他看来，国家是个体为避免陷入人人为敌之战争状态而让渡必要权利的结果，而法作为国家制定实施的强制性规范，其根本旨趣在于维护其公民的基本权利，如生命、财产及人身安全，等等。然而，这一对现代人而言近乎常识的法律旨趣对于前现代的古希腊和中世纪而言却相当陌生。在西塞罗看来，“希腊人所讲的vóμos(法律)一词，来源于(分配)，即事物的根本性质，就是让每个人各得其所(togiveeverymanhisdue)”*Cicero，TheTreatiesofM.T.Cicero：OntheLaws，Literallytranslated，chieflybytheeditor，C.D.Yonge，B.A.,London：GeorgeBellandSons,1853，p.406.。也就是说，从词源学的视角看，古希腊的法律意味着平等的分配。但平等的分配不是平均的分配，而是让每个人各得其所(togiveeverymanhisdue)。这里的due是指应得的，应给予的，是依据人先天禀赋的不同(金、银、铜、铁)来分配与其天赋秉性相称的不同职位，即统治者、武士阶层抑或农工阶层。问题是，应当由谁来做最后的裁决者，决定这种以配享为基准的权责分配呢？对于古典哲人，尤其对柏拉图来说，应当由理智(哲人王)来支配或安顿情感(武士)和欲望(农工阶层)，才能达到与配享的荣誉相称的权责分配，从而实现人尽其才、悉用其力的最佳正义。亚里士多德承继了这一正义观念，并在《伦理学》中将柏拉图的最佳正义转化为分配正义的观念，即强调按照个人对城邦贡献的多寡来成比例分配财富和名誉。到了中世纪，这种配享德性观再次转变为神恩统摄下的神圣律法观，但其精神旨趣依然强调人类社会的德性秩序和灵魂高度。法律精神的彻底翻转发生在启蒙时代，启蒙哲人高调吁请自由权利，无情批判等级森严、政教合一，其结果是：自然正当让位于天赋人权，法之旨趣从配享的应得转向对权利的保障，古人所关注的德性善好最终作为主观的东西被贬黜到个人自决的私人领域。由此可见，古今法律精神的根本分歧源于旨趣偏好的彻底反转，或者用施特劳斯的话讲，源自于政治哲学的古今之变。
其次，古今法律精神的根本差异预设了对法律最佳制定主体的不同看法。对于现代法律来讲，既然其根本宗旨在于维护公民的合法权益，那么，法律制定的主体自然是全体公民或公民代表，因此，对于现代法而言，最有助于体现民意(公意)的民主政体当然成了无出其右的政体选择。然而，对古典法而言，德性善好和精神秩序并不为多数民众所推重，民主政体屈从的是人的欲望(自由)而非德性，甚至可以说，“民主教义对构成人类伟大和独特的道德内涵而言是摧毁性的”*马南：《民主的本性：托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，北京：华夏出版社，2011年，第181页。。因此之故，柏拉图强调，唯有智慧的哲人王才能制定出符合普遍理性的善法。亚里士多德同样坚持此说，在他看来，自然匮乏和天赋不均是人类社会的基本境遇，那么多数人必定是穷人，因而是无缘接受教育的，为欲望或荣誉所牵绊的群氓，因此，为了城邦的正义和公民的幸福，就不应当由那些未受教育的、不懂政治技艺的民众为城邦立法，否则就违背了目的论的善之秩序。一言蔽之，在古典哲人那里，极少数的智慧哲人才是城邦立法的最佳人选。
综上可见，法的含义，以及法律制定最佳主体的问题并没有一个固定不变的含义，它们受所处时代主流哲学观念和给定共同体政治秩序的左右。也就是说，法是派生的概念。法之性质的善恶与立基于良善政体、次好政体或是邪恶政体关系密切，与立法者是智慧哲人、仁慈贤主、欲望僭主抑或公民同意息息相关，与一个时代注重德性精神还是注重物质利益的价值取向联系紧密，同时也与是否得到共同体成员的自愿认同和有力践行密不可分。既然法律有良善邪恶之分，那么，毫无疑问，我们就不能将对坏的和有害的法律的遵守(合法)与正义加以等同。那么，对善法的遵守是否意味着正义？或者我们可以进一步追问，贤明君主制和自由民主宪政相比，究竟哪一个更加正义？
四、仁慈僭政与民主宪政孰更正义？以《论僭政》为视角分析
如上所述，城邦国家中通行的各种法律往往良莠混杂、善恶交叠。在民主宪政国家，由于采取少数服从多数的民主选举原则，民主的暴力剥夺了少数人掌握真理的可能性，由于多数人的智慧不足或欲望主导，往往使立法因缺少德性关切而变得目光短浅；在威权专制国家，由于僭主的激情主导和独裁统治，其命令往往因缺少审慎节制而难成善规；至于古典哲人所希冀的最佳王制政体，则由于哲人作为一种无剑的正义，在强大欲望、激情宰制的世俗社会因缺少根基而变得机会渺茫。既然现实政治社会中通行的法律并非最佳善法，那么，对恶法的遵从便不意味着正义，甚至可以说人们愈是愚忠于不完善的恶法，就愈偏离实质的正义。但如果恰巧某一城邦幸运地由一位哲学家当王或成为帝王师，由他来操刀制定法律；抑或恰巧某一城邦或种族的律法并非基于全体公民同意或出自某一僭主的命令，而是由上帝借先知之口颁布，那么，忠诚坚守这一最佳善法或神法是否意味着正义？在施特劳斯看来未必如此！在《论僭政》中，他提供了如下三点理由：
(一)正义(justice)与合法性无关，或者说正义本质上超越了法律
例如，不知感恩的行为并非是不合法的，但却是不公正(unjust)的。再如，交往正义，尤其是生意往来中的交往正义在僭主政制下仍是可能的，原因在于它本质上并不依赖于法律，等等。在施特劳斯看来，色诺芬对正义范畴有着独特的理解：“正义的人就是不伤害任何人，并且帮助那些与他有往来的人。换言之，公正就是仁慈(beneficent)”。*LeoStrauss，OnTyranny，前揭，第74页。关于何谓正义的现代说法可谓名目繁多，例如：分配正义、程序正义、实质正义，制度正义，差别正义，功利正义，等等。这些说法，或是基于启蒙运动吁请的自由、平等观念，如罗尔斯关注基于平等的正义，强调最有利于最不利者的差别原则；或是依据于事实与价值区分的原则，如：实质正义与程序正义的区分；或是关注市场经济中的自由主义、福利制度及其政权约束，如：分配正义、制度正义，等等。与现代的这些正义观念以启蒙观念或某一主义学说为前提不同，古希腊的正义探寻往往从常识意见起步，即从主义学说出现之前的直接政治经验出发，来考察何谓正义及其各种正义意见的优劣。例如，柏拉图在对话《王制》中先后提出了多种正义的主张，如“欠债还债”、“助友害敌”、“强者的利益”，“各尽其责、各守其职”，等等。这些正义主张绝非处在同一领域或水平之上，而是随着对话(辩证法)的继续，经历了从现象(政治正义，如助友害敌)向理念(超政治正义，如不能伤害任何人)跃进的过程。就此而论，色诺芬的正义观念与柏拉图的正义理念本质相同，即都强调超越政治正义的最佳正义。仁慈具有道德意味，法律并不要求每个人必须仁慈。既然正义本质上与法律无关，那么没有法律的统治也可以是正义的，换言之，仁慈的僭主统治就可以是正义的了，*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第125页。甚至可以说，仁慈僭政比民主宪政更为正义。
(二)是贤明的僭主统治较之法律的统治更加公正
罗素曾说：“‘僭主制’并不依然地意味着坏政府，而仅仅指一个不是由世袭而掌权的人的统治。”*罗素：《西方哲学史》(上卷)，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第31页。僭政(Tyranny)是指一种不合法的政制统治。僭，指僭越、僭取，意为超越本分，做了与其地位、身份或能力不相匹配的事情。因此，从政权获取的方式上讲，僭政是指以非法的手段夺得政权。另一方面，Tyranny还包含暴虐、压制之意，即指政权统治上的专断与独裁。此处罗素的说法只是点明了政权获取方式上的僭取，并没有言明政权统治方面的非法性。在《论僭政》中，施特劳斯则提供了更充分的论证：“一个知道如何统治的人，一个生来是统治者的人，他的绝对统治是优于法律统治的。就此而言，一个好的统治者是‘一个能看见的法律’，法律不能‘看见’，或者说守法的正义是盲目的。”*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第96页。现实生活是流变不居的，它充满情景、带有偶然，好的统治者可以审时度势，依据法律精神而不是依据僵硬教条的法律条文颁布命令，这使得他的决策因为合情合理而凸显统治的仁慈(beneficent)。相反，干瘪的法律条文是僵化目盲的，为了保证稳定性、普遍性和抽象性的要求，它必须剔除政治生活的偶然性和情境性，因此对法律规定的循规蹈矩意味着以简单粗暴的抽象方式对待复杂丰富的政治生活，因而虽能(以理)服人却难以(以情)动心。正是在这个意义上，施特劳斯借用柏拉图(《治邦者》[Statesman]294b8-c4)的话强调，法律是“一个愤怒的、冥顽不化的老人，总是絮絮叨叨地说着同样的东西，绝不会敞开心胸考虑周围环境。”*施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特(SethBenardete)编，邱立波译，北京：华夏出版社，2012年，第13页。因此，“法律的正义是一种不完善的、多少有点盲目的正义，法制政府并不必然就是‘好的政府’，且几乎肯定不会是智慧者支配的政府。法律和法制从最高的观点，亦即智慧的观点来看是有问题的。”而这就是“法律和法制特有的难题”。*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第136页。法律的困境源于其根底的派生性，与自然相比，“法律的要求是附加的，而自然的要求乃是必然的；法律的要求出于人们的认同而非本性，而自然的要求乃是出于人的本性而非简单的认同。因此，一个人在违背法律的时候，只要那些与他一道认同这项法律的人不在场，他就可以免于处罚和羞辱，而当他们在场的时候就做不到这一点。但是，如果一个人试图违背自然内在的要求，那么即使没有任何人看到他，他所受的损害也不会更少一点。”参见唐士其：《西方政治思想史》，北京：北京大学出版社，2008年，第58页。正是基于对法制之困境的这一认识，施特劳斯认为“一个杰出的僭主是优于、或比法律的统治更公正的。色诺芬对法的难题的认识、他对法的本质的理解、他对苏格拉底式问题——‘什么是法’的提出和回答，使他能够也不得不承认僭政可以满足更高的政治标准。”*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第97页。
(三)僭政统治的正义性并不会为僭取政权的不公正方式所削弱
一个之前为了夺取政权而犯有很多罪行的僭主，哪怕是通过父子反目、兄弟相残的方式夺得政权，如果能够悉心听取智慧哲人的建议仁慈施政，也是值得赞扬的正义统治。施特劳斯指出，色诺芬的苏格拉底清楚地表明，政治统治的唯一合法性依据只有知识，其他诸如权力、欺骗、选举，甚或遗传都不是一个人成为统治者的正当性理由。如果假定这一论点为真，那么“‘宪政’的统治，特别是由选举产生的统治，本质上就不比僭政的统治——即通过强力或欺骗产生的统治更合法”。*同上。因为，无论是僭政统治者还是宪政统治者，其合法性依据只能是听取“‘想的好’且‘说的好’的人的劝告”。正是在这个意义上，施特劳斯强调，“无论如何，一个通过强力和欺骗获得权力的僭主的统治或者一个以前犯了许多罪的僭主的统治，如果现在倾听一个理性者的建议，那么本质上比一个由选举产生，却拒绝听从这样建议的官员阶层的统治更合法”。*施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，前揭，第97-98页。言及至此，施特劳斯话锋一转，运用其擅长的折衷之言调和了自己太过极端的表述。他强调，我们之前所述的僭政统治的正义性，尤其是仁慈僭政相对于民主政体优越性的表述只具有“纯粹理论的意义”，“‘僭政的’教诲并不是为了解决最好政治秩序的问题，而是为了看清政治事务的性质”，或者说为了更有力地凸显“法律和合法性的难题”。然而在现实生活中，这种“最好形式的僭政是几乎不可能实现的”。*同上，第98-99页，第136页。《希耶罗》行文中丝毫未提及实际存在的仁慈和幸福的僭主，结尾处希耶罗对西蒙尼德的劝谏也未置一词，这些都说明色诺芬对仁慈僭政的现实可行性具有清醒的认识。同样地，施特劳斯此处借色诺芬之口赞扬的也只是现实社会中几无可能的哲人作为帝王师的例外，而非社会历史中出现的种种僭主专政，抑或民主政体向僭政阴郁转换的情形。
总而言之，通过赞扬一种理想形式的僭政，施特劳斯意图表明现实生活中既存的“民主和僭政都是有问题的政制”。*同上，第35页。民主政体的问题在于它强调的是自由，放纵的是人的欲望和激情，其结果是不仅贬黜了理智与德性的高位，以合法的投票方式判处了苏格拉底死刑，而且最终蜕变为残暴的三十僭主专政。到了20世纪，这幕丑剧在人类历史再次上演：堪称民主政制典范的魏玛共和国以合法方式选举了20世纪最大僭主希特勒上台。就此而言，古今僭政本质上并无不同。然而，古典哲人仍然无法想象现代僭政的史无前例和肆无忌惮。原因在于，在前现代的古希腊和中世纪那里，无论是科学技术还是政制理念，都受制于宇宙目的论和自然正当的观念。*在回应沃格林和科耶夫对《论僭政》的评论中，施特劳斯指出，古今僭政之间差别的根源体现在古今哲学或科学概念的差别中。当代僭政是“建立在现代科学才使之可能的永无止境‘征服自然’，以及哲学或科学知识的普及或撒播的基础上的。”这两种可能性古代经典不是不知道，“但是，古代经典将其作为‘非自然的’，亦即毁灭人性的倾向予以拒斥。它们无法想象当代僭政，因为它们把它的基本前提视为荒谬，所以，将它们的想象转向了一个完全不同的方向。”同上，第195页。然而，近代启蒙运动剔除了这一束缚：政治生活标准的降低(从应当如何生活转向事实上如何生活)和历史主义的高歌猛进导致了虚无主义的盛行，为纳粹主义上台扫清了思想文化上的障碍；科学技术摆脱了德性观念束缚后迅猛发展，为纳粹征服世界屠戮人类提供了强有力武器；思想文化的空场和科学技术的昌明共同催生了超乎古人想象的现代僭政怪胎。*同上，第28页；同时参见《德意志虚无主义》，前揭。因此，施特劳斯突出强调仁慈僭政的正义性，醉翁之意在于表明现代僭政的史无前例和惨无人道最终源自于政治哲学的古今之变。
结语
从上可见，民主政体是一种包含多种终局可能和理论疑难的政体类型。近代以来，在少数启蒙智识精英对自由、平等的吁请下，民主宪政被论证为是一种最符合人性的制度，时至今日更是公认为一种理所应当的政体类型。*《关于民主含义及其边界的哲学探讨》，赵汀阳：《每个人的政治》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第135-161页。美国式民主的成功及其意识形态输出让现代人产生这样一种“模糊却强烈的感觉”：“欧洲或者说西方过去的一切历史都通向民主。”*马南：《民主的本性：托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，北京：华夏出版社，2011年，第49页。但事实上，民主政体既非“‘全民’自然意愿的结果”，也不是西方人早就期待的政体形式。相反，自古希腊以来，它便受到柏拉图、尼采等许多杰出思想家的激进质疑。作为一种“少数智识人依据人人天生有平等权利的观念人为设计的政制”*同上，中译本说明，第2页。，现代民主宪政最大限度地从法律制度上保证了人们自由地表达自己意愿的权利。但由于多数人在自由选择时更多关注私己的利益，民主政制又被指摘批判为摧毁高贵、鼓励平庸、容忍堕落。这一倾向在宽容、多元价值的鼓励下加剧了道德上的相对主义和对传统的虚无态度。在和平年代，它对民主政体的存亡危害不大。然而，一旦遭遇内忧外患、困顿危局，这种精神上的虚无感很容易为政治强人或“思想先知”鼓舞人心的意识形态宣传所填充，甚至沦落为极为拙劣的僭主专政或暴民统治。
民主制理论上这种固有缺陷和实践中的蜕变堕落被美国式民主的成功光芒所掩盖。作为一种政治实践，美国式民主的产生包含许多“得天独厚的偶然因素”，其势不可挡甚至堪比伯利克里时期的雅典民主制。但与后者的地道的直接民主制相比，前者根本上是一种包含各种现实考量和制度设计的混合政体。例如，美国国会由参、众两院组成。参议员并非由所在选区公民选举产生，而是根据贤能推举产生。较之众议员，参议员名额较少且任期较长，能够容许党派和学院派歧见，较少受到民众情绪和公众舆论影响。这种两院制设计显然有助于“防护集体情绪的狂乱”。不仅如此，美国最高法院的9位大法官也不是由民众选举产生，而是由“总统征得参议院同意后任命”。大法官享有任期终身和薪水不得裁减的制度保护，因而可以免受行政权力和民众情绪的双重挤压而保持立场中立，从而可以通过违宪司法审查防止法律不公和民主暴政。然而，这些混合制度设计和运作并不能掩盖美国政体的民主制底色，即多数对政府和少数人的统治；也无法根除各种利益集团基于偏狭私利展开的政治公关和争权夺利。另外，美国民主制对自由的强调，并没有很好地兼顾社会公平(平等)，这使得美国成为现今世界上贫富差距最大的国家之一。历史经验表明，贫富差距所引发的底层群众的怨恨愤懑是滋长民粹主义的最佳温床，也是民主制向僭政转化的有利土壤。因此美国式民主从生机勃勃走向腐败堕落，并最终蜕化为暴民政治或极权统治绝非杞人忧天。
综上可见，僭主政治也好，民主宪政也罢，都不是完美无缺的最佳政体，而是包含着德性缺失和不义统治的政体形式。汉语学界世纪之交的这场宪政之争，简单粗暴地无限抬高一方，贬抑另一方，无论动机如何良善纯正，都绝非令人激赏的明智之举。改革开放三十多年来，中国社会累积了大量的社会问题，如贫富差距，社会不公、环境污染、贪腐恶化，等等。这些问题随着互联网技术的普及与发展，已在社会上聚集起能量巨大的仇官、仇富、仇视腐败的怨愤情绪，这无疑为民粹主义的生长提供了优良土壤。因此对三权分立、分权制衡的民主宪政过度美化，而对民主制固有缺陷和潜在风险缺少足够的警惕，在中国这样一个缺乏“自由的法治”和“健康的公义制度”的民族国家，很有可能还未解决权利保障、信念缺失和政制不公等社会问题，反而跌入专制暴政或民主暴政的深渊，这些都是任何一个严肃学者不能不警惕的真相本身，也是本文希冀到达的目标之所在。
作者：高山奎
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