《封神演义》蕴含的伦理困境与化解途径 本文关键词：蕴含，伦理，化解，困境，途径
《封神演义》蕴含的伦理困境与化解途径 本文简介：《封神演义》以“武王伐纣”为情节主线。一些研究者常常认定这部小说是一部反对暴政、歌颂仁政，歌颂推翻暴君的正义战争，彰显历史进步的作品。但是，汤武征伐是“犯上作乱”还是“替天行道”，在中国历史上，尤其是儒家思想体系中常常引发争论。
《封神演义》蕴含的伦理困境与化解途径 本文内容：
《封神演义》以“武王伐纣”为情节主线。一些研究者常常认定这部小说是一部反对暴政、歌颂仁政，歌颂推翻暴君的正义战争，彰显历史进步的作品。但是，汤武征伐是“犯上作乱”还是“替天行道”，在中国历史上，尤其是儒家思想体系中常常引发争论。《封神演义》虽然借武王伐纣的历史故事作演绎，在相当自由的空间中谈鬼论神，但也难以逃脱与这段历史相伴随的伦理困境。面对这样的文化传统，《封神演义》的作者会没有任何的矛盾或顾忌吗? 真的会旗帜鲜明地对这场“以下犯上”的革命高唱赞歌吗? 带着这些问题，笔者仔细阅读了《封神演义》，作了一些分析，写成了这篇论文，希望就教于大家。
一、关于“武王伐纣”是否正义的历代争辩
《封神演义》的创作必须面对武王伐纣的历史争辩。历史上对“武王伐纣”正义性最有力的辩护出于孟子之口。孟子在同齐宣王争辩君臣之义时说道: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”( 《孟子·梁惠王下》) 然而，对“武王伐纣”正义性的怀疑从周武伐纣的大军踏上征途的那一刻起就已经出现。《史记·伯夷列传》载，武王伐纣，伯夷叔齐“叩马而谏”，高呼: “以臣弑君，可谓仁乎?”“以暴易暴兮，不知其非矣。”钟伯敬对《封神演义·首阳山夷齐阻兵》这一回发表评论时指出:
伯夷叔齐为万古君臣之义，故叩马直谏，至今诵之犹有余馨。子牙纵左右辩难，未尝不凿凿可听，终是压此两句不倒。( 第六十八回)伯夷叔齐的故事是否真有其事，历史上曾有过争论。黄庭坚于《伯夷叔齐庙记》中引阳夏谢景平的话说: “二子之事，凡孔子、孟子之所不言，可无信也。其初盖出庄周，空无事实; 其后司马迁作《史记》列传; 韩愈作《颂》。事传三人，而空言成实。”但是，不管伯夷叔齐的故事是否属实，问题是有了这样的故事，而且笃信者众多，赞扬者多。人们借此对武王伐纣持批评态度。正如宋人俞文豹在《吹剑录》中对韩俞的《伯夷颂》发表评论时所说:
韩文公《伯夷颂》，无一辞及武王。末后方云: “虽然，微二子，则乱臣贼子接迹于后世矣。”其罪武王也，凛然如刀锯斧钺之加，而锋芒不露……因此，伯夷、叔齐在后世赢得的巨大名声———“举世浑浊，清土乃见。”( 《史记·伯夷列传》) ，足以使“伐纣”的正义性以及周武王的圣人地位难以安安稳稳地维持下去。
由此，“武王伐纣是否正义”成了儒家思想传统中争论不休的问题。孔子“谓《武》尽美矣，未尽善也”的评价表明他对武王伐纣的态度有所保留。接下来，雄辩的孟轲可以把齐宣王驳得哑口无言，却不足以消解这个问题。一到天下一统，盛汉方兴，孝景皇帝面前便上演了一场着名的争论。《史记·儒林列传》记载:清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:
“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰: “不然，夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?”黄生曰: “冠虽敝，必加于首; 履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也; 汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰: “食肉不食马肝，不为不知味; 言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
然而，董仲舒在《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》里却又极力为武王伐纣开脱罪责:且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故齐德足以安乐民者，天予之; 其恶足以贼害民者，天夺之。可见有汉一代不仅没有解决这个问题，反而使它变得更加敏感，更加难以达成共识。
到了宋明时代，中央集权已经发展到了顶峰时期，君权的神圣性与不可动摇性已经大大加强，忠君之德也被推向极端。这表现在这一时期的某些文人对孟子的非议上。司马光便“不喜《孟子》”。李觏更是对孟子大加笞伐，斥之为“罪人”。对孟子的非议集中在他的革命思想上，也就是集中在他对汤武征伐的肯定上。苏轼在《论武王》中开宗明义地说:武王，非圣人也。
又说:
而孟轲始乱之，曰: “吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。”自是学者，以汤、武为圣人之正，若当然者，皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者，南巢之事，必以叛书，牧野之事，必以弑书。
当然，也有支持武王，支持孟子的。例如，王安石就对上述论调不以为然，他在《伯夷论》中说:夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣，而尤者伯夷也。……使伯夷之不死以及武王之时，其烈岂独太公哉!到了明代，明太祖朱元璋于洪武 27 年( 公元 1394 年) 把孟子赶出文庙，并删掉《孟子》三分之一，出《孟子节文》行世，把这个问题钦定了一个答案。背负着这样的文化传统，《封神演义》的作者会像那些深受“革命主义”历史观教育的研究者们想象的那样，对“武王伐纣”做出清晰的伦理评判么?
二、叛纣归周将领的命运
要把《封神演义》作者的态度搞清楚，问题的焦点就集中在作者对于君臣关系的认识上。如果从“歌颂革命”的观点看，“叛纣归周”当然是一种顺天应人的明智选择。那么，本节就来研究一下书中这些人物的命运。
根据我的统计，《封神演义》中描写商纣官员或将领反叛商纣，投奔或归降西岐的事件共有十三次:
1． 方弼、方相兄弟在第八回反出朝歌，在第四十一回被黄飞虎收归西岐。
2． 李靖在第十四回拜燃灯道人为师后，尊师命辞官暂隐山谷，于第六十五回来至西岐。
3． 姜子牙于第八回逃离朝歌，于第二十四回被文王聘为丞相。
4． 杨任于第十八回被纣王挖目后被道德真君救回紫阳洞，于第八十回归西岐。
5． 武成王黄飞虎一家于第三十回反纣，于第三十四回终于过五关斩六将到达西岐。
6． 晁田晁雷于第三十五回伐西岐，兵败后归降。
7． 邓九公一家及部众于第五十三回奉敕伐西岐，于第五十六回兵败后归西岐。
8． 苏护一行于第五十七回奉敕伐西岐，于第六十一回归西岐。
9． 洪锦于第六十六回征伐西岐，第六十七回归降。
10． 胡升于第七十三回失守佳梦关投降西岐。
11． 徐盖于第七十三回失守界牌关投降西岐。
12． 邓昆芮吉二人于第八十五回奉旨协守临潼关，于第八十六回献关归降。
13． 飞廉恶来于第九十六回偷商纣国玺，于第九十九回献于周。
上述三支人马需要特别提出来讨论一下: 一个是李靖，一个是邓昆芮吉二人，一个是姜子牙。李靖曾任纣王的陈塘关总兵，在职期间并没有与纣王发生过冲突，也没有与西岐形成过敌对关系。当他拜燃灯道人为师之后，就尊师命悄然辞官了。并且，他在第六十五回归西岐时是以一个道德之士的身份出现的，书中对他归西岐的描写是基本与韦护、金吒、木吒等人归西岐的情形一样的。在他后来作为周将出战时，对方也从没提到过他从前的身份。他先前的背景对于他后来的所作所为毫无影响。所以我认为，李靖应该归在道德之士一类人物中去讨论。应该说杨任于第八十回归西岐时也是以道德之士的身份出现的，这一点与李靖是相同的。但是杨任归至西岐后那奇特的形象———“眼眶里长出两只手来，手心里反有两只眼睛”( 第八十四回) ———却在永远地提示着他在商都的不幸遭遇，提示着他与商纣曾经因尖锐冲突而导致的反叛。而这一点恰恰是与李靖非常不同而与这一序列中的其他人非常相同的地方。因此我们仍是把他放在这一序列中来讨论。关于邓昆芮吉二人，柳存仁先生认为他们是由《列国志传》中虞黄二侯衍化而来的。( 柳存仁 1991) 我基本同意这个观点。根据《列国志传》中的描述，虞芮二侯是与西伯侯地位相当的人，同样是在纣王管辖范围之内的小国君主。故二人之地位又与众人不同。所以，也不应放入此一列中来讨论。另外，因为姜子牙作为佐周伐纣不可或缺的人物而居于全书的中心，他的角色地位在整个故事中非常特殊，因此也是不应该和这些将领放在一起来讨论。那么，这里要讨论的是以下十支队伍或人物了。即方弼方相兄弟; 杨任; 武成王黄飞虎一家及部众; 晃田晃雷部众; 邓九公一家及部众; 苏护部众士; 洪锦部众; 胡升部众; 徐盖部众; 飞廉恶来。
这十支人马都先后反叛了商纣并归降了西岐。他们弃绝独夫、归顺圣主，按照“歌颂革命”的观点，作者应该对他们大加赞扬与歌颂。但是，书中姜子牙对待他们的态度迥然不同。对前八支人马，姜子牙是以隆重的礼仪来迎接的，可是后两支人马却被姜子牙砍了头。被砍了头的人，书中把他们归结为“投机革命”。其实，细细分析起来，他们的反面色彩都是主观描画的结果。飞廉恶来“偷商纣国玺送给周朝”的行为与武王分封诸侯时偶然提到的一句“微子抱祭器归周”的行为也没有太大的差异。胡升在第七十一回与洪锦大战佳梦关时，最初的两次交锋就令他损失了两员大将，这使他立即确定了天命的归属，当时就明确表达了想要归降西岐的愿望( 第七十一回) ，但是他却被胡雷拦住了。胡雷死后，他又遇到了胡雷的师父火灵圣母的阻拦。等到再没有人阻拦时，他就归降了西岐。然而，他归降后立刻被姜子牙扣上“投机革命”的罪名砍了头。其实从客观上来讲，胡升讨伐西岐与归降西岐的过程与晁田晁雷、苏护和徐盖等人的过程并没有太大的差异。那么，为什么他就不见容于西岐呢? 为什么姜子牙对他们的态度会如此不同呢?
试比较《史记·季布栾布列传》中的一段故事: “季布者，楚人也。为气任侠，有名于楚。项籍使将兵，数窘汉王。及项羽灭，高祖购求布千金，敢有舍匿，罪及三族。”后来经过一些中间人的劝说———“且以季布之贤而汉求之急如此，此不北走胡即南走越耳。夫忌壮士以资敌国，此伍子胥所以鞭荆平王之墓也。”因此，高祖最终宽恕了季布，并且“召见，谢，拜为郎中。”在同一篇列传中，太史公还记述了季布的弟弟丁公的事情: “季布母弟丁公，为楚将。丁公为项羽逐窘高祖彭城西”，后来同样的是“及项王灭，丁公谒见高祖”，不同的却是结果“高祖以丁公徇军中，曰: ‘丁公为项王臣不忠，使项王失天下者，乃丁公也。’遂斩丁公，曰: ‘使后世为人臣者无效丁公! ’”两个人几乎有着同样的经历和行为，却遇到了不同的对待。《资治通鉴》中对此有一段很着名的评论:
臣光曰: “高祖起丰沛以来，网罗豪杰，招亡纳叛，亦以多矣。及即帝位，而丁公独以不忠受戮，何哉? 夫进取之与守成，其势不同。当群雄角逐之际，民无定主，来者受之，固其宜也。及贵为天子，四海之内，无不为臣，敬不明礼义以示之，使为臣者人怀二心以徼大利，则国家其能久安乎。是故断以大义，使天下晓然皆知为臣不忠者无所自容，而怀私结恩者虽至于活己，犹以义不与也。戮一人而千万人惧，其虑事岂不深且远哉。子孙享有天禄四百余年，宜矣。”
司马光的这段话为我们提供一些启示: 被宽恕的———战乱之时正是用人之际，“夫忌壮士以资敌国”; 被杀头的———“使天下晓然皆知为臣不忠者无所自容”，“使后世为人臣者无效丁公”。所以胡升死了而邓九公活了下来! 这也可以用来解释为什么胡升和飞廉恶来被杀的事件发生在整个武王伐纣过程中即将成功或已经成功的部分。宽恕还是杀头，这都是统治者根据自己的需要而定的。所谓的“宽恕”，并不是对他们“顺天应命”的一种褒奖，而是因为他们暂时还有用处。所以，所有曾反叛过原来君主的人，其实都是有理由被杀头的! 那么，在《封神演义》这部小说中，胡升的死究竟是对活着的人的一种警告，还是对活着的人未来命运的一种预示?
有一些研究者认为: “对于朝歌文武而言，矢志忠君者唯有一死，弃忠叛君者，就是弃死归生，苏护、黄飞虎、邓九公等等就是明证。”①那么书中对剩下的这八支反叛了原来的君主，顺天应命，归降了圣主的人马的最终命运究竟是什么?
1． 方弼死于第四十六回董天君的风吼阵; 方相死于第四十八回姚天君的落魂阵;2． 杨任死于第九十一回袁洪之手;3． 武成王黄飞虎死于第八十六回张奎之手，他的儿子黄天祥死于第七十四回丘引之手，他的弟弟黄飞彪也死于第八十六回张奎之手。另外，我们在最后封神榜的名单中还见到了黄天禄( 西斗星官) 和黄飞豹( 天嗣星) 的名字;4． 在封神榜的名单中可以找到晃田、晁雷的名字，确定了他们的死亡———晁田被封为岁破星，晁雷被封为中斗星官;5． 邓九公死于第七十三回，被陈奇擒获后斩首。其女邓婵玉死于第八十七回高兰英之手。
其子邓秀( 五鬼星) 不知死于何处，但见于封神榜之上。随邓九公归降的太鸾也于第八十一回死于余达之手;6． 苏护死于第八十一回余兆之手。其子黄全忠大概死于第八十一回余达之手( 书中交代不明) ，苏护最重要的大将郑伦于第九十二回死于金大升之手，大将赵丙、孙子羽也于第七十八回阵亡;7． 洪锦在第八十三回死于万仙阵;8． 与晁田兄弟一样，在封神榜中见到了徐盖的名字;我们惊讶地发现，这些叛纣归周的将领都先后战死沙场，竟无一例外! 这些将领在战场上讨伐原来的君主，为西岐浴血奋战之后，终于一个接一个地全都倒下了，而且都倒在了武王分封奖赏有功之臣之前。
这究竟是命运的偶然还是暗示了在新的国家中不该有他们的位置?
纵观全书，这些叛纣归周的将领们，不论他们同纣王关系如何，唯一的共同点———反叛了他们原来的君主———成了他们脸上永远也抹不掉的“金印”。他们的背叛使他们既不能再见容于原来的阵营———商纣的将领都欲杀之而后快，也不能见容于他们所投降的队伍———他们要不就是投降后立即被杀死，要不就是被所降的一方利用，而当那个阵营分享胜利果实时他们就被作者排除在外了。
武王伐纣的事件年代久远，这些人物大多是虚构的。可是这些虚构人物的命运却呈现出了如此有规律的走势，使我们不得不考虑这是作者的有意为之。正如《水浒传》的作者无法彻底地颂场叛逆一样，《封神演义》中的叛逆者也很难走得太远。他们可以一气之下反出朝歌，堂而皇之地吊民伐罪，却无法最终摆脱叛逆的罪名。方弼方相的事生动地体现出这种困境。尽管他们在太子蒙难的时候仗义出手，反出朝歌，但他们却从来没有忘记要将功赎罪、重返朝歌( 这与宋江等人的心理是多么地相同) ，因此才骗走了散宜生的定风珠。至于殷洪殷郊的反复不定，也实是由于这种伦理的矛盾。作者虽然没有描述其他人的内心冲突，但可以料想很少有人可以那么放心地弃“暗”投“明”。所以，这些叛纣归周将领们的最终死亡不仅可以皮里春秋地表达出一种隐晦的惩罚，而且可以使作者摆脱再做伦理判断的窘境。
三、故事流变中的两个形象转移
柳存仁先生说: “中国小说之传统: 故事必有因袭，而未必悉出因袭。”［5］( P1230)《封神演义》所讲述的武王伐纣故事大体经过了四个阶段的流变。
第一个阶段是史实传说阶段，指武王伐纣在历史着作以及在民间口头流传中被记录下来。我们可以从《尚书》( 《泰誓》、《武成》诸篇) 、《史记》( 《三代世表》、《殷本纪》、《周本纪》、《封禅书》等篇章) 、《诗经》、《楚辞·天问》、《淮南子·览冥训》、汉代贾谊的《新书·连语》、晋代常璩的《华阳国志·巴志》、王嘉的《拾遗记》、李翰的《蒙求集注》等作品中看到这一事件的基本面貌。第二个阶段是说唱阶段，指以《武王伐纣平话》、元代杂剧中相应的曲目①为代表，从历史事件向小说、戏曲转化。第三个阶段是演义阶段，以《封神演义》为代表，标志着武王伐纣事件真正以小说的形态出现。在这一阶段里，武王伐纣的故事还见于明代小说《列国志传》卷一、《有商志传》和《开辟演义》第七十九回《纣宠妲己丧亡商》和第八十回《周武王吊民伐罪》中。第四个阶段是曲本阶段，以贾凫西的《木皮词》、《封神榜》和明清戏曲中的相关曲目②所记录的这段故事为代表。
在这四个阶段中，武王伐纣事件中的两个核心人物的形象———征伐者的宏图伟略与被征伐者的恶贯满盈，在四个主要人物———武王、姜子牙、纣王、妲己———中进行了两次转移。
1、武王: 台前与幕后虽说西周的前几代君主( 尤其是文王) 为后来的改朝换代打下了良好的基础，但是要真正完成改朝换代的任务仍然十分艰辛。既然武王有能力让改朝换代成为现实，让自己成为一个真正的开国之君，他一定是一个宏图伟略的君主。《尚书》的《泰誓》、《牧誓》、《武成》诸篇中的武王形象就是这样的。但是在《封神演义》中，姜子牙取代武王成为伐纣大业的实际推动者与领导者了。
《封神演义》第六十七回，姜子牙进出师表后，武王的表现居然是:
武王览毕，沉吟半晌。王曰:“相父此表，虽说纣王无道，为天下共弃，理当征伐; 但昔日先王曾有遗言:‘切不可以臣伐君。’今日之事，天下后世以孤为口实。况孤有辜先王遗言，谓之不孝。总纣王无道，君也。孤若伐之，谓之不忠。孤与相父共守臣节，以俟纣王改过迁善，不亦善乎。”
对比《书经·泰誓》上武王的言辞:
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟均。予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝。宜于冢土，以尔有众，底天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼于一人，永清四海，时哉弗可失。
孟子在《梁惠王下》一篇中也说: “此武王之勇也。而武王亦一怒而安天民之下。”《泰誓》中的武王没有丝毫的困惑与矛盾，所谓“抚我则后，虐我则仇”，这是多么鲜明的立场! 但在《封神演义》中武王是在姜子牙一路“观政于商，俟其自改”的“欺骗”中完成了伐纣大业。
在《封神演义》所描述的征伐过程中，武王对军事行动几乎没有任何贡献。不仅如此，小说中的武王一次次地展现了自己的懦弱与无能:武王见一个三手六臂，摇戟而来，武王曰: “唬杀孤家! ”( 第六十五回)武王闻知丧了二弟，掩面而哭，进后营去了。( 第八十六回)武王曰: “当今虽是失政，吾等莫非臣子，岂有君臣相对敌之理? 元帅可解此危。”子牙曰:“大王既有此意，传令命军士擂鼓。”( 第九十五回末) 话说武王是仁德之君，一时那里想起“鼓进金止”之意。( 第九十六回初)而历史记载中的武王却一直怀有必胜的信心，“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心，予有臣三千，惟一心。”蔡沈注曰: “武王举以明伐商之必克也。”因为“人事有必克之理”也; “天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”武王之所以具有这样必胜的信念，因为他从一开始就已经认识到了这次征伐的正义性，坚实的人民基础，而且相信“天矜于民，民之所欲，天必从之”。而在小说中，武王对自己应该承担的天命却颇不认同。这可以从“白鱼越舟”的情节中找到依据。
当小说描写到西歧的军马渡黄河的时候，武王代纣的故事已经接近尾声，大局已定，天命已彰。这个时候发生的“白鱼越舟”事件，充满了隐喻色彩，仿佛是对整个事件的总结《封神演义》( 第九十四回) 。话说武王一见黄河，白浪滔天，一望无际，吓得面如土色。那龙舟只在浪里，或上，或下。忽然有一漩涡，水势分开，一声响亮，有一尾白鱼跳在船舱里来，就把武王吓了一跳。那鱼在舟中，跳有四五尺高。武王问子牙曰: “此鱼入舟，主何凶吉?”子牙曰: “恭喜大王! 贺喜大王!
鱼入王舟者，主纣王该灭，周室当兴，正就大王继汤而有天下也。”子牙传令: “命庖人将此鱼烹来，与大王享之。”武王曰: “不可。”仍命掷之河中。子牙曰: “既入王舟，岂可舍此，正谓‘天赐不取，反受其咎’，理宜食之，不可轻弃。”左右领子牙令，速命庖人烹来。不一时献上……黄河白浪滔天，正如这一段历史的风起云涌和改朝换代的混乱与不平静。武王的龙舟在浪里或上或下，也像武王伐纣事件中，西歧一方的经历和遭遇起起落落，一波三折。白鱼越舟，武王曰: “不可”，就如武王对自己应该承担的天命的拒斥。但最终还是在姜子牙的坚持下，食白鱼，享天下。
武王伐纣，其实就是以仁易暴的过程。文武之仁，与商纣之暴是这一事件成立与否的关键。可是，按照传统的观念，“不仁不义”常常与“无父无君”联系在一起。所以，作者为了突出武王的仁德，反而让他变得畏首畏尾，改朝换代的大业只得交与姜子牙，希望可以借此将以下弑上的罪名也推给姜子牙。总之，《封神演义》中的武王缺乏对“天命”的基本认同与承担。从台前走向幕后，从宏图伟略变为懦弱无能，这是作者对他的安排。
2、纣王之恶向妲己转移孟子在同齐宣王争辩君臣之义时说道: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”朱熹在注《孟子》时，引用了王勉的一句话:斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。朱熹的引用传达出三个方面的信息。一是，他认为武王伐纣是正义的。二是，他试图警告后世意图作乱的臣子，不要以为武王伐纣是一个可以利用的借口。如果他们想作不臣之事，必须具备两个条件———他们自身必须具有同于文武那样的仁德; 他们所要反对的君主必须是类似于纣王那样的暴君。只有这两个条件都具备，他们想作的事才可以被称作正义。这两个条件缺一不可，缺少了其中的任何一个条件———其实也就是缺少了正义的前提———他们都必会背上“篡弑”的千古骂名。由此我们可以获得第三条信息: 那就是朱熹认为，从本质上讲，从定义上讲，武王伐纣是一种“篡弑”行为，是一种“犯上作乱”，只是由于它的正义性，才免除了被目为篡弑的下场。因此，文武之仁与商纣之暴是这一事件正义与否的标志，他们的仁与暴必须达到一定的程度，武王的大军才具有了作为正义之师的前提。这一点《封神演义》的作者是了然于心的。
为了突显出文武之仁与商纣之暴，从《武王伐纣平话》、《列国志传》和《封神演义》中，我们可以清晰地看到一种有意加强文王、武王仁厚爱民以及纣王残暴不仁的情节描写的倾向。例如，《平话》中没有而《志传》、《演义》中都有“泽及枯骨”一节和文王归国，众臣说反而文王坚决以君臣大义为重，坚守臣节等等，都突出地加强了文王仁厚忠君的儒家理想色彩。商纣诛杀姜桓楚和鄂崇禹二侯的情节也是《演义》中有而《平话》中无。在《封神演义》中，文武之仁与商纣之暴在彼此的映衬、对比与夸张中显得更为突出了。文王武王和商纣都是箭垛式的人物，尤其是纣王，渐渐地变为万恶集于一身，所谓“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”( 《论语·子张》) 在历代不断地相传诵中，人们按照自己的意愿、想法对他们进行文学化的描述。文武是否真的如是之仁，商纣是否真的如是之暴，已经变得不再重要，重要的是他们的形象已经成为了一种符号。同时，只有比较出他们之间“仁”与“暴”的强烈反差，武王伐纣的正义性才能立定脚跟。
在《封神演义》第九十五回《子牙暴纣王十罪》中，姜子牙振振有辞职地述说了纣王的十大罪过:
1． 沉湎酒色，弗敬上天，远君子，亲小人，败德丧伦，极古今未有之恶。
2． 听信妲已谗言，致皇后死于非命。
3． 轻信谗言，轻弃国本，赐死太子，忘祖绝宗。
4． 炮烙杀戮大臣。
5． 听妲己之阴谋，诳诈诸侯入朝，一碎醢其尸，一身首异处，失信于天下诸侯。
6． 悉妲已惨恶之言，造炮烙，设虿盆，人神共愤。
7． 造鹿台，妄用奢靡，穷财之力，拥为己有。
8． 信妲已之言，诳贾氏上摘星楼，致贞妇死节，又摔黄贵妃于楼下，三纲已绝，廉耻全无。
9． 以赏玩之娱，敲骨刳剔孕妇，民庶无辜，遭此茶毒。
10． 宴乐无常，私纳妖妃，信妲己以童男，割炙肾命，以作羹汤，绝万姓之嗣脉。
正因为这十大罪过，八方征讨商纣才具有了正义的理由。
纣王之恶固然不容饶恕，但是十大罪状中“妲己”就出现了五次，昭示出“妲己”在纣王之恶中所扮演的角色。其实，读过小说都知道，纣王所有的罪恶都是在纳妲己为妃后作出来的，纣王的十大罪过都与妲己有着或直接或间接的关系。如，《封神演义》第七回和第八回集中讲述了纣王杀妻诛子一事。事件的起因是夜里姜皇后听到宴乐之声，来至寿仙宫，劝说纣王不要再荒淫无道。然后，纣王恼羞成怒，在酒醉中，说出了废姜皇后立妲己为后的话:
且言纣王已是酒醉，听姜皇后一番言语，十分怒色: “这贱人不识抬举! 朕着美人歌舞一回，与他取乐玩赏，反被他言三语四，许多说话。若不是正宫，用金瓜击死，方消我恨。好懊恼人也! ”此时三更已尽，纣王酒已醉了，叫: “美人，方才朕宫着恼，再舞一回，与朕解闷。”妲己跪下奏曰: “妾身从今不敢歌舞。”王曰: “为何?”妲己曰: “姜皇后深责妾身，此歌舞乃倾家丧国之物。况皇后所见甚正……”言罢泪下如雨。纣王听罢，大怒曰: “美人只管侍朕，明日便废了贱人，立你为后。朕自作主，美人勿忧。”妲己谢恩，复传奏乐饮酒，不分昼夜。
在这段文字中，作者两次强调了“纣王已是酒醉”的状态。作者对于纣王酒醉形象的强调，无形中为纣王作了开脱。然后，妲己利用纣王醉酒之后的恼怒，激起了纣王对姜皇后进一步的愤恨，导致纣王说出了“废后”的话。作者对妲己的言辞以及她的种种姿态都做了详细描述。读至此处，纣王在我们的脑海中留下的印象不过是一个昏庸的君主，而妲己的工于心计则不免令人胆寒。
在后面审讯姜后的情节中，一次次看到纣王被姜后的陈词所打动，一次次地想回心转意，但是又一次次地被妲己所阻挠:
纣王听罢，自思曰: “黄妃之言甚是明白，果无此事，必有委屈。”正在迟疑未决之际，只见妲己在旁微微冷笑。纣王见妲己微笑，问曰: “美人微笑不言，何也?”妲己对曰: “黄娘娘被姜后惑了。……恐不加重刑，如何肯认! 望陛下详查。”纣王曰: “美人言之有理。”……妲己曰:“……陛下可传旨: 如姜后不招，剜去他一目，眼乃心之苗，他惧剜目之苦，自然招认。使文武知之，此亦法之常，无甚苛求也。”纣王曰: “妲己之言也是。”
纣王观之，见姜后之睛，其心不忍; 恩爱多年，自悔无极，低头不语，甚觉伤情。回首责妲己曰: “方才轻信你一言，将姜后剜去一目，又不曾招成，咎将谁委? 这事俱系你轻率妄动。倘百官不服，奈何，奈何! ”妲己曰: “……此时必欲姜后招成，方免百官万姓之口。”纣王沉吟不语，心下煎熬，似羝羊触藩，进退两难，良久，问妲己曰: “为今之计，何法处之方妥?”( 妲己又出炮烙双手之计) 纣王曰: “据黄妃所言，姜后全无此事; 今又用此惨刑，屈勘中宫，恐百官他议。剜目已错，岂可再乎?”妲己曰: “陛下差矣! 事到如此，势成骑虎，宁可屈勘姜后，陛下不可得罪于天下诸侯、合朝文武。”纣王出乎无奈，只得传旨: “如再不认，用炮烙二手，毋得徇情掩讳! ”
从这些描写中，读者可以清晰地看到，纣王无疑是昏庸的，但整个事件是妲己推动的。在纣王犯下的其他罪行中，妲己的作用同样是决定性的。
作者在第九十六回详细地描写了处斩妲己时她迷惑军士的情节。然后作者借杨戬和韦护之口说道: “这毕竟是个多年狐狸，极善迷惑人，所以纣王被她缠缚得迷而忘返……”作者这样一写，就让人觉得罪魁祸首应该是妲己，纣王只不过象一个盲人一样，被妲己一步步地引领进了万劫不复的罪恶深渊，所谓:商纣为君致太平，黎民四海沸欢声。心昏妲己贪淫色，惹起朝野一战争。虽然这是传统的“红颜祸水”写法。但是，《封神演义》的作者加强了这种倾向，为纣王开脱罪责。这两次人物性格行为的转移，许多研究者都曾注意到。但是，如果纳入到本文的论述框架中，它们的意义将更加深刻。
四、伦理困境的解决
在《封神演义》的武王伐纣故事中，对天命的表述充斥其间: “成汤望气黯然，当失天下; 凤鸣歧山，西周已生圣主。天意已定，气数使然。”( 第一回) 作者将天命放在结撰故事的最顶端，书中所有情节的展开都是由天命而来。因此，从纣王题淫诗，到纣王在妲己的怂恿下犯下十大罪状，所有的一切不过都是纣王命运中难逃的定数，所谓“成汤合灭; 周国当兴”。纣王只不过是“天命”的棋子，演绎着别人早已安排好的人生。
小说作者的这种处理与孟子的逻辑截然相反。孟子的逻辑是纣王作恶在前，所以失掉民心; 因为失掉民心，所以天从民愿，就派了武王来讨伐商纣。而在小说中，其发生的逻辑顺序却是———天命决定、妲己迷惑纣王、武王伐纣。纣王的“作恶”与“败亡”不过是天命为商纣定下的命运，而武王的征伐也只不过是完成一个天命。因此，纣王所有的恶行，武王的犯上作乱不过是一种命运的安排，这种命运根本无从反抗。所以，在小说的描写中，这一次的“替天行道”完全不再是一个借口或幌子，是纯粹的“替天行道”。这种“替天行道”使整个“武王伐纣”事件的“革命”色彩和“弑君”色彩都大大减弱! 这样，作者就利用“天命”对武王伐纣所遇到的伦理困境作出了第一个层面的消解。
在天命的覆盖下，《封神演义》讲述了两个世界的斗争，一个是商周之争，是人间的斗争，另一个是阐截之争，是仙界的斗争。两个世界的斗争融合在一起，互相依托，互相支撑，最后都聚合在天命的大旗之下。阐截两教借着商周之争，来完成各自的命运，商周之间也利用阐截两教的力量来完成天命的安排。通过对全书的阅读，研究者可以发现，作者并不是以伐纣故事为核心，为丰富伐纣故事而加入仙界斗争的。而是在书中描写了一个与武王伐纣故事相平行的神仙世界。除了那些为了完成劫难从各处神仙洞府赶来参加战斗的阐截两教的人物外，众多的于人间参将拜相的人物也身怀异术，分属于阐截两教。神仙人物之间的争斗较之于人间将领的争斗要丰富得多，有趣得多。所以，《封神演义》此书“似志在于演史，而侈谈神怪，什九虚造，实不过假商周之争，自写幻想”( 鲁迅《中国小说史略) 。作者将阐截两教之间的恩怨加入到商周之争中去，不但改变了商周之争的性质，也转移了读者的视线，把读者的注意力都吸引到神仙法术当中去了，这样就更可能遗忘商周双方孰是孰非的问题。借阐截两教之争，作者完成了对武王伐纣所遇到的伦理困境的第二个层面的消解。
作者对伦理困境第三个层面的消解是利用“封神榜”来完成的。“封神”( 即“死亡”) 是全书的主线。按照这个主线，展开了一个罩在商纣灭亡的大“死亡”之下的以无数的死亡相连接的故事。死亡在书中是一个关键性的环节而非目的，《封神演义》中的死亡并不像在大部分中国传统小说中那样是一种结束，而恰恰是一种开始，一种新生。它并非人生之大限，所以也就不再是一个悲剧( 虽然这种开始以后的命运并没有被作者继续写下去) 。这样就冲淡了商纣灭亡与武王胜利之间巨大的反差，而且将读者的注意视线引开，从而使武王的胜利失色许多。另外，武王和商纣之间的征战，只不过是为了给各路英雄好汉们一个可以借此“死亡”的场所，使他们可以经由此而获得封神的资格。“封神榜”上人物众多，这里面上有万恶之首的纣王，下有屑小卑微的马氏，中有各为其主的忠臣孝子、逆天而行的犯戒之仙、助纣为虐的山精水怪、品行恶劣的奸诈小人等。这些人，无论其生前是助周还是助纣，无论作恶还是不作恶，无论是奸臣还是忠相，只要是死了，一律都上封神榜，然后都取得了或大或小的职位，并且职位的大小并不以其立场为论。借着“死亡”这一关卡，作者把不同性质的人、魔、妖、怪全都化为同类，让他们各自生前的种种是是非非，善善恶恶皆消泯于无形。
无论那些从前是死敌的还是做朋友的，封神以后大家都握手言和，从此都在天朝为官。改朝换代的历史事件就这样最终沦为一场死亡游戏，消解了革命的严肃性，也消解了笼罩全书的伦理争执。神界姜子牙的封神与人世间武王的分封列国诸侯交相辉映。两个世界都因这分封而从混乱当中重新走向有序，神人两界从此尘埃落定，各安其宜。至此，作者似乎可以长舒一口气了。不过，问题真的解决了吗?
商周更替的时期，正是天下秩序大混乱的时期。如何从动荡走向平复，如何重新建立一种秩序，是《封神演义》所要展现的主要情节。在儒家思想看来，稳定的政治秩序是百姓安居乐业必不可少的条件，所谓“父子有亲，君臣有义”( 《孟子》) 。然而悖谬的是，在《封神演义》中，为了要重建一种良好的政治治理，必须经过一场下对上的反动———“武王伐纣”。因此，这就构成了《封神演义》难以逃离的伦理困境。为了解决这一难题，作者在书中用“天命”，用“阐截之争”，用“死亡”，用“封神”，用对人物命运的不动声色的安排，来达到解决，或者说缓解这种冲突。
在玄秘的封神榜中，读者似乎看到了最终的解决方案。不过，这种所谓的解决其实不过是自欺欺人的把戏。在这最终大团圆一般的结局里，在作者试图化解矛盾的一番苦心孤诣中，在这一切归于平静的表象之下，伦理困境的张力才真正表现出来。一方面可以说作者化解无法逃开的伦理困境的努力最终还是归于失败; 另一方面，也恰恰是在这种不可避免的失败中，才使这本书有了更值得深思的意蕴。正如古希腊悲剧中那永远不可调和的矛盾一样，文学作品的价值常常不在于给出一个令人满意的解决方案，而在于揭示出伦理困境的不可逃避。“封神榜”是一个想象出的符号，它成为伦理困境的解决方案，恰恰揭示出现实社会中矛盾的无法解决。在那张简单的封神名单上面，我们看到的是作者的无可奈何。在小说中的主要人物，通过死亡与死后的封神达到了最终的圆满结局的时候，小说中无处不在的伦理困境也发展到了极点。
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